Pierre Ouellet

Verbum sacer
zoopoétique de la vie nue

L'homme est une maladie mortelle de l'animal.
Alexandre Kojève

On admet généralement que le passage de la horde primitive aux premières formes d'organisation sociale relève du « lien hiérarchique » au sens commun du terme, mais on interroge peu l'entrelacement du hiéros et de l'archè qui ont permis de construire le mot hiérarchie. Comment le « sacrificiel », de type archaïque, et l'« originel », de nature hiératique, ont-ils pu fonder le mode de relation qui a donné naissance à la domination sociale et au pouvoir politique ? Comment cette combinaison particulière de l'origine et du sacré a-t-elle pu engendrer une forme de liaison de l'homme avec lui-même, les autres et le tout Autre, qui aura donné lieu aux différentes formes de Polis ou de Socius, de cité ou de société, dans ce qu'on appelle communément l'Histoire ? Comment le saut dans l'historicité a-t-il pu se faire dans et par cette rencontre ou ce choc entre l'archaïque et le hiératique ? C'est la question que je vais poser en m'inspirant des réflexions de Giorgio Agamben sur deux notions héritées du legs gréco-romain, celle de zoé, développée dans Homo sacer ou L'Ouvert, et celle de genius, utilisée plus récemment dans Profanations 1.

Mais avant d'aborder comme telles l'animalité et la génialité de la brusque entrée de l'homme dans son Humanité, j'aimerais faire une première hypothèse : les hiérarchies ne seraient pas d'emblée d'ordre social ou politique mais de nature intime, privée, interne. Elles relèvent en effet des « origines sacrées », comme le dit l'étymon du mot, et concernent ce drôle de lien ou de cordon, de fil ou d'ombilic que les Latins appellent religio : l'attache, l'amarre, la ligature, les points de suture le long des lèvres d'une très ancienne blessure où ils tracent une ligne de démarcation entre le dehors et le dedans, comme celle que Dieu fit entre le jour et la nuit selon les premiers vers de la Genèse. Le « lien » grâce auquel on coud grossièrement une plaie large ouverte d'où suintent la glaire et le sang, grâce auquel on colmate la brèche et obture le trou d'où toute chose semble venir au monde et au jour comme d'une nuit sans fond – d'où tout apparaît depuis le gouffre d'une interminable absence ou d'une incessante disparition, comme celle du Dieu qui s'est retiré de sa Création bien plus qu'il n'en a chassé le premier homme –, ce « lien » ou ce fil rouge que les Latins appellent ligamen est bien plus archaïque et hiératique que le lien social qui nous a « grégarisés », domestiqués, socialisés, politisés.

Le ligamen propre à la religio est un pansement ou un bandage bien plus qu'une chaîne ou une entrave. Le garrot religieux n'a rien à voir avec la sangle sociale ou la bride politique, dans la mesure où il ne lie pas l'individuel au collectif, le singulier au commun – comme l'âne et la chèvre au poteau autour duquel ils sont condamnés à tourner, traçant le cercle du socius, la frontière de la communauté –, mais panse la blessure incicatrisable de l'Un à jamais pulvérisé, qui donne d'un côté l'Idios, l'individu, l'idiot, comme je préfère l'appeler, ou le Singularis, le singulier au sens quignardien du « sanglier », qui incarne l'animal solitaire exclu ou séparé, rejeté, déjeté pour la menace qu'il représente face à la communauté (bref, l'homo sacer selon Agamben), et qui donne de l'autre côté cette unité à jamais perdue qu'on appelle Dieu, ce deuil sans fin de l'Un originel dont l'étrange lueur continue d'apparaître dans les interstices, tels la glaire et le sang entre les points de suture du ligamen – tout comme le sacré apparaît derrière les lignes de démarcation du temple ou de l'autel où s'institue le secret, le séparé, le retiré, tout aussi menaçant que l'Idiot ou le Sanglier.

L'iconostase des églises orthodoxes est sans doute l'une des plus belles incarnations de cette séparation qui marque la frontière entre le public et le privé, le profane et le sacré, la nef où se trouve la communauté des fidèles et le sanctuaire où le prêtre officie en solitaire : c'est un mur d'images percé à claire-voie, une claie ou un treillis dans lequel s'entrelacent la nuit partout visible des icônes et la lumière quasi invisible de ce qui se passe derrière, qu'elles ne désignent qu'en le dissimulant. On peut se demander si ce n'est pas là le rôle de tout art et de toute litté­rature, de séparer en laissant voir ou deviner le retiré, l'Idiot ou le Dieu, l'Un pulvérisé, devenu secret, isolé, écarté : la littérature serait l'iconostase du monde contemporain, qui a perdu ses temples et ses autels mais ne cesse pour autant d'« installer » ses « images », comme dit l'eikonostation grecque, derrière lesquelles se profile quelque secret... que seuls le poème ou le récit laissent apparaître ou entrevoir dans leur parole à claire-voie, leur voix ajourée, dans l'eikono-exstasis en quoi consiste la barrière de mots qu'ils incarnent, le treillis de sens et de non-sens qu'ils tendent entre le public et le privé, entre l'espace commun du politique et les lieux les plus singuliers de notre foncière asocialité, due à l'Un originel pulvérisé, dont l'Idios en nous et Dieu dans le monde sont les restes les plus archaïques, les plus hiératiques, face auxquels on ne cesse de vivre un deuil profond ou un « douloir » sans fin, plus fondamental que tout vouloir, tout devoir ou tout pouvoir qui gère le lien social.

Ainsi la rencontre du hiéros et de l'archè, de l'origine et du sacré, que Giorgio Agamben identifie au Genius – soit à l'apparition du bon et du mauvais génie comme instance de la genèse à la fois géniale et génitale propre à toute création –, cette hiérarchie première où l'être se trouve plongé dans une gésine sans fin qui est à la source de son apparaître, relève-t-elle d'une séparation et d'une réparation qui mettent en présence deux « déjets » ou deux « retraits », celui de l'homme privé, l'Idiot, asocial et impolitique, et celui du Dieu dont il est à jamais privé, l'« indien », athéologique, dirait Bataille, irréligieux. Bref, il y a une analogie profonde mais secrète entre le sacrifice que l'Idios vit en tant qu'asocial, sacrifié par la communauté à laquelle il est censé appartenir, et le sacrifice que le Théos ou le Dieu fait de lui-même en s'absentant de sa création, disparaissant de tout ce qui apparaît, devenu a-humain, désormais, pour ne pas dire in-humain, déresponsabilisé du mal qui hante l'Histoire et la Cité.

 

DU GÉNIAL À L'ANIMAL

Les premières hiérarchies ne dépendent donc pas d'un pouvoir ou d'une domination mais d'un « douloir » ou d'une affliction, d'une attrition et d'une contrition, d'une peine secrète et immémoriale, sacrée parce que très ancienne, qui nous plonge dans le deuil profond de tout ce dont on est séparé, ce Genius qui n'est pas soi mais plus que Soi, ce singulier en nous qui nous « fait » et nous « défait » comme si nous étions sa propre fiction, comme si nous lui devions tout – car c'est bien à son « génie » qu'on doit ce qu'on façonne et crée, ce qu'on génère et régénère, y compris soi-même, sa propre vie, son propre destin. Ce Genius est à l'image du Daimon premier que Dieu représente en tant que Soi dépassant tout soi, en tant qu'Un irréductible à toute unité. Giorgio Agamben écrit :

La spiritualité [...] est avant toute chose cette prise de conscience du fait que l'être individué n'est pas complètement individué, mais qu'il renferme encore une certaine charge de réalité non individuée qu'il convient non seulement de conserver, mais aussi de respecter et, en quelque sorte, d'honorer comme on honore ses dettes. Mais le Genius ne relève pas seulement de la spiritualité, il ne concerne pas seulement les choses que nous sommes habitués à considérer comme les plus nobles et les plus hautes. Tout ce qu'il y a d'impersonnel en nous est génial ; géniale, avant tout, la force qui pousse le sang dans nos veines ou qui nous fait sombrer dans le sommeil, géniale, la puissance inconnue qui règle la vie de notre corps et distribue avec tant de suavité sa tiédeur et qui détend ou qui contracte les fibres de nos muscles. C'est Genius que nous pressentons obscurément dans l'intimité de notre vie physiologique, là où le plus proche est le plus étranger et le plus impersonnel, là où le plus intime est le plus éloigné et le moins maîtrisable. Si nous ne nous abandonnions pas à Genius, si nous étions seulement Moi et la conscience, nous ne pourrions même pas uriner 2.

S'abandonner à cette hiérarchie qui pousse la tête en bas, dont le hiératisme et l'archaïsme résident dans la vitalité et la vivacité même de la zoé, dans la puissance de la vie animale la plus nue, celle du sang et de l'urine, dit Agamben, de cette circulation violente du souffle et de la vie en soi, c'est s'en remettre à ce qui échappe au Moi et à tout principe d'individuation et de socialisation au sens strict pour se donner tout entier – en sacrifice, en holocauste – à cette double instance spirituelle et animale, théologique et zoologique, qu'incarnent le Genius ou le Deus intime qui nous engendre et nous transmet sa génialité, dont on hérite comme d'une dette, et l'Idios ou le Singularis impersonnel ou a-humain, le sanglier unique et solitaire qui ne devient jamais personne sociale ou personne morale parce que son essence sauvage ne peut s'individuer complètement ni se domestiquer. « Vivre avec Genius signifie, en ce sens, vivre dans l'intimité d'un être étranger, se tenir dans une zone de non-connaissance 3 », souligne Agamben, qui ajoute que « [l]'intimité avec une zone de non-connaissance est une pratique mystique quotidienne, lors de laquelle Moi, dans une sorte d'ésotérisme spécial et joyeux, assiste, le sourire aux lèvres, à sa propre débâcle, et qu'il s'agisse de digestion de la nourriture ou de l'illumination de l'esprit, témoigne incrédule de son propre évanouissement. Genius, conclut-il, est notre vie même en tant qu'elle ne nous appartient pas 4 ».

Pure zoè, « vie nue », comme il est écrit dans Homo sacer, le Genius ne s'oppose pas seulement à cette « vie publique » ou à ce bios politikos qu'instaurent les hiérarchies sociales propres à l'entrée de l'Homme dans son Histoire, mais aussi à la vie de la conscience elle-même, au sujet psychologique identifié au Moi en tant que représentant psychique du Socius et de ses liens hiérarchiques intériorisés : il est cette rencontre, au plus profond de soi, de la digestion des nourritures et de l'illumination de l'esprit, de l'animalité et de la divinité essentielles de la Vie, de la génitalité et de la génialité désormais confondues du Vivant, du sanglier et du dieu retirés tous deux dans la même forêt, cette hylè qui leur tient lieu de temple où se tisse dans le secret et au plus bas de l'existence le lien hiérarchique le plus originaire et le plus sacré, le plus hiératico-archaïque : « Bien avant que nous nous étonnions du monde à l'extérieur de nous, ce qui nous émerveille et ce qui nous frappe est la présence en nous de cette partie à jamais immature [...] qui hésite sur le seuil de chaque individuation 5 », écrit Agamben, ajoutant que « si contempler la jouissance et la passion de l'autre constitue l'émotion suprême, la première politique, c'est parce que dans l'autre nous cherchons cette relation avec Genius que nous sommes incapables d'affronter seuls, notre délice secret et notre hautaine agonie 6 ». Une politique de la zoé, de la vie nue, non publique, ou du Genius, de la vie immaîtrisable, non individuée, non égoïque, serait une ingénierie zoologique quotidienne de l'invention ou de la création en tant que principe vital qui assure le maintien et le renouvellement du vivant dans son ensemble, où l'homme apparaît subordonné à ses propres origines géniales et génitales qui le guident depuis les tréfonds de son animalité et de sa divinité, là où le Genius rencontre la Zoé dans le principe commun de l'engendrement perpétuel qui va de pair avec toutes les formes de débâcles et d'évanouissements dont le paradigme réside dans le cycle de la Prédation.

 

MANGER OU ÊTRE MANGÉ, VOILÀ LA QUESTION

L'étymon grec hiéreion désigne «la victime offerte en sacrifice», mais il signifie avant tout «le bétail égorgé pour être mangé ». Avant de dénoter le sacré comme tel – ce qui est placé sous la protection de la divinité –, le hiéros renvoie en effet à l'égorgement des bêtes dans le but de leur consommation par l'homme puis de leur consumation à l'adresse des dieux. Dans Sordidissimes, cinquième tome de son Dernier royaume, Pascal Quignard rappelle l'origine proprement « sordide » des hiérarchies, les rapportant à ce qu'il appelle la curée : « C'est ainsi que les Grecs de l'Antiquité, écrit-il, témoignent d'un partage des restes antérieurs au partage humain. Partage antérieur au sacrifice qui lui-même est antérieur au partage du langage oppositif. Cette curée, bien qu'elle soit antérieure au sacrifice, est déjà hiérarchique : ce que prennent d'autorité les fauves qui mettent à mort, ce qui est abandonné aux rapaces qui survolent la scène et la signalent, ce qui est abandonné aux loups, chiens, hyènes, ce qui est abandonné aux hommes plus lents que la faim pousse à s'assembler auprès du Reste du Signe céleste 7. » Les premiers regroupements humains surgissent donc du plus bas de la hiérarchie qu'instaure la grande curée propre au règne animal, d'avant l'institution du sacrifice : l'Homme se rassemble autour des Restes, après le passage des fauves et des rapaces, des hyènes et des chiens, appelé par le Signe céleste qu'est le vol des charognards dont la présence providentielle est assimilée aux dieux. Voilà qui en dit long sur le caractère « sordidissime » du principe hiérarchique, dont la cause n'est pas dans une autorité humaine (politique) ou divine (théologique), mais dans l'antériorité animale (zoologique) qui fait passer l'Homme après tout le monde, les hyènes et les chiens compris.

L'homme vient « après », voilà sans doute l'une des leçons que nous pouvons tirer de la méditation quignardienne sur le « jadis » ou le « dernier royaume » : notre place est à la fin, les derniers de l'Histoire, les « derniers venus», les tardifs ou les attardés, en retard toujours sur les grands fauves et les grands rapaces, les chiens et les hyènes aussi, mais notre destin est de regarder derrière, de nous retourner sur le jadis, sur le naguère, sur l'autrefois, sur cette première fois où les humains furent séparés du règne des vivants, déjetés, rejetés, du fait de leur impuissance fondamentale à rivaliser avec les grands prédateurs. Est hiératique la dépouille des proies laissée par les chiens et les vautours. Est sacré le reste de la victime voué à l'homme après les bêtes de toutes sortes qui l'auront précédé. Voilà ce qu'il faut comprendre : l'immolation de la chair animale en hommage aux dieux n'est que le souvenir tardif d'un plus ancien sacrifice, d'un fait secret bien plus archaïque, qui définit sans aucun doute l'espace du jadis, soit cette curée primitive où l'homme découvre sa place dans la hiérarchie des espèces, à l'étage le plus bas, autour des restes et des reliefs, dans la nudité et l'impuissance radicales qu'il partage avec les proies les plus vulnérables qu'on lui abandonne. Le sacrifice par lequel on offre la chair animale aux dieux est la commémoration douloureuse de cet abandon à l'homme, par les fauves et les rapaces, des dépouilles et des carcasses de leurs victimes ou des sous-produits de leur chasse. D'où la fascination pour les « sordidissimes », qui fait pendant à l'attrait pour les « paradisiaques 8 », chez un écrivain comme Pascal Quignard, pour qui «le sacré et le malpropre ne peuvent se distinguer. Comme le sang. Ce qui est prohibé, ce qui est souillé, ce qui est soustrait à la vue, ce qui est mis à l'écart ne se distinguent pas 9 ». L'homme écarté, séparé, déjeté avec les déchets que lui abandonnent les chiens et les hyènes, partage le même espace que les dieux, eux aussi retirés, soustraits à la vue, dissimulés, sans doute parce qu'ils offenseraient le regard au même titre que la vue de l'homme s'acharnant sur les derniers restes de la charogne.

Quignard rapporte ce dialogue entre les deux fondateurs de la pensée philosophique : « Parménide demande à Socrate : – Poil, boue, crasse, la plus sordide des choses a-t-elle une idée ? – Cela me tourmente depuis toujours, répond Socrate. Devant l'idée d'une chose vile je suis perdu 10 », puis il cite le grand théologien réformateur que fut Calvin : « Nous n'avons pas occasion de dire que notre commencement est honorable. De la boue, nous n'en avons pas seulement au pan de la robe, et au bout des talons, et en nos souliers, nous en sommes pleins. Nous ne sommes que fange au dedans. Nous ne sommes qu'ordure au dehors 11 » – comme si l'idée d'Homme était tout aussi improbable que celles de crasse ou de boue, devant lesquelles, à l'instar de Socrate, nous sommes littéralement perdus. Il ne s'agit pas, bien sûr, de sacrifier ici à quelque forme de scatologie, ni chez Calvin ni chez Parménide, pas plus que chez Quignard, pourtant avide de sordidissimes, comme son maître Albucius. Il s'agit plutôt de comprendre comment la socialité de l'homme s'est édifiée sur une hiérarchie secrète – originaire et sacrée, pour le dire d'une manière pléonastique –, qui n'a rien à voir avec le pouvoir hiérarchique du politique au sens propre, mais qui concerne ce qu'il se cache depuis toujours, dans le lieu même où il garde au secret ses dieux, dans le lien même qui le rattache à son origine charnelle qu'in­carne son propre Genius, ce bon ou mauvais génie grâce auquel il fut engendré et ne cesse de se régénérer, et qui concerne au plus près cette première mise à l'écart ou cette première séparation que marque non tant la chute mythique hors de l'Éden, le fait d'avoir été chassé par Dieu du Paradis, que l'impensable fait d'avoir été repoussé par les vivants, rejeté hors de la zoé par son impuissance radicale à assumer son animalité, par son incapacité foncière à prendre une autre place que celle qu'on lui abandonne ou lui sacrifie dans l'unique hiérarchie qui compte, celle des grands chasseurs.

L'homme archaïque, celui du jadis, est plus près des proies que des prédateurs : il partage avec elles son statut de victime dans la grande hiérarchie de la zoé, qui lui laisse une dernière place, dans la proximité des restes, des « choses viles » pour lesquelles le philosophe n'a pas d'Idée ou devant lesquelles il se sent perdu. Il faut renverser le mot de Bossuet dans son Sermon sur la mort : « Il n'y aura plus sur terre aucun vestige de ce que nous sommes ; la chair changera de nature ; le corps prendra un autre nom ; même celui de cadavre ne lui demeurera pas longtemps : il deviendra un je ne sais quoi qui n'a plus de nom dans aucune langue. » Ce « je ne sais quoi » qui n'a de nom « dans aucune langue » désigne le naissant, bien plus que le défunt : il est notre commencement, comme l'écrit Calvin, où il n'y a rien d'honorable, rien de hiérarchiquement supérieur, mais où tout, dehors comme dedans, n'est qu'ordure et fange, boue, sang, crasse. Lord Chandos, on s'en souvient, renonce à écrire parce qu'il ne trouve pas « la langue dans laquelle les choses muettes lui parlent », écrit Hofmannsthal, cette langue dans laquelle non seulement ce qui disparaît, notre corps mortel, n'a plus de nom, mais où toute chose qui apparaît, la nature naissante ou naturante, les plantes et les animaux, la moindre essence et la moindre espèce, ne possèdent pas davantage de nom, sinon muet, amuï : «C'est mon être profond qu'il faut vous exposer, confie Chandos à son ami Francis Bacon, une singularité, une discordance, disons même une maladie de mon esprit, si je veux bien faire comprendre qu'un abîme aussi infranchissable me sépare des travaux littéraires qui m'attendent apparemment, que de ceux que j'ai laissés derrière moi et que, tant est étrangère la langue qu'ils me parlent, j'hésite à nommer ma propriété  12. » Pas plus que le cadavre n'est propre à rien et n'est la propriété de quiconque, les noms dans lesquels la moindre chose nous parle – ces poils, cette boue, cette crasse dont Parménide se demande s'ils possèdent une idée –, ces noms qui nous restent à jamais étrangers, autant que notre propre dépouille anticipée, ne peuvent d'aucune façon être considérés comme des propriétés. Lord Chandos explique ainsi ce que furent ses intentions littéraires : « Je me souviens de ce projet. Il reposait sur je ne sais quel désir sensuel et spirituel : comme le cerf traqué aspire à se plonger dans l'eau, de même moi dans ces corps nus, luisants, dans ces sirènes et dryades, ces Narcisse et ces Protée, ces Persée et ces Actéon : en eux je voulais disparaître et en eux parler leur langue 13. » L'écrivain est cette bête traquée, ce cerf qui se fond dans la nature où il se mêle aux dieux, proprement innommables, mi-animaux mi-divins, où il se perd tel Socrate devant l'Idée de poil, de boue ou de crasse, qui forment un même marécage d'eau luisante où tout semble plongé dans une profonde disparition, une débâcle ou un évanouissement, dit Agamben, qui évoque l'impersonnalité foncière du Genius en tant que génialité et génitalité dépassant tout moi et toute conscience, parce qu'incarnant la part maudite ou le mauvais génie, le verbum sacer, la langue maudite ou interdite, indéfiniment barbare et étrangère, animale et divine en même temps, profondément a-humaine, de ce qui nous fait et nous défait sans qu'on y puisse rien, « notre principe vital, précise Agamben, le compagnon qui oriente notre vie et la rend aimable, se transform[ant] d'un coup en un clandestin silencieux qui suit chacun de nos pas comme une ombre et conspire en secret contre nous 14 »

 

LA LANGUE D'AILLEURS

Le réel selon Chandos est le lieu de toutes les décompositions, comme celles qui frappent le corps défunt ou les restes de l'animal traqué puis immolé : « Tout se décomposait en fragments, et ces fragments à leur tour se fragmentaient, rien ne se laissait plus enfermer dans un concept. Les mots flottaient, isolés, autour de moi ; ils se figeaient, devenaient des yeux qui me fixaient et que je devais fixer en retour ; des tourbillons, voilà ce qu'ils sont, y plonger mes regards me donne le vertige, et ils tournoient sans fin, et à travers eux on atteint le vide 15. » Comme Socrate devant l'idée de poil ou de crasse, Lord Chandos reste bouche bée devant la forme ou le concept de la moindre chose, qui se décompose en poussière où il ne fait plus la différence entre tout et rien, entre l'infime et l'infini, entre l'animalité et la divinité du monde dans lequel il est littéralement plongé comme dans le ventre de ce Genius, de cette géniale génitalité qu'est l'inarrêtable gésine d'où l'on vient et dont on est brusquement séparé. Le verbe maudit et sacré que Lord Chandos recherche et que Pascal Quignard identifie aux « sordidissimes », autant qu'aux « paradisiaques », est cette profération surgie de la plaie ouverte du jadis, de l'originaire ou du Genius que le lien hiérarchique ou le ligamen hiératique et archaïque ne coud ou ne recoud que grossièrement, laissant passer la glaire et le sang auxquels les mots de cette langue étrangère ou barbare que cherchent Hofmannsthal et tout écrivain ne cessent de se nourrir avant de le dégurgiter, comme l'homme du temps jadis aura dû faire des restes pourrissants de la proie que les grands fauves et les grands rapaces lui eurent abandonnés. Il faut une politique de la barbarie propre à la vie en soi, de ce bon et mauvais génie qui nous hante de tout temps et qu'on bénit ou bien maudit, qu'on sacre au sens fort du terme en le mettant en retrait ou au secret, et qui assure la perpétuation de notre humanité asociale et impolitique, celle qui a trait à la zoé, à la vie nue, aux premières hiérarchies sordidissimes plutôt que transcendantes et absolues, celle du Genius grâce auquel le Socius cesse d'être un lien fixe et contraignant pour devenir le lieu de toutes les déliaisons où se rouvre la plaie du jadis, afin que l'origine ne cesse d'œuvrer à notre présent comme à notre avenir.

Herman Melville, dont le Bartleby aurait pu servir de modèle à Lord Chandos, et qui s'y connaît plus que tout autre en zoopoétique, lui l'inventeur « génial » de la grande baleine mythique qui continue de nous hanter comme elle hanta Achab ou Ismahel, affirme que Moby Dick ne fut pas écrit en anglais ni dans n'importe quelle langue humaine, sociale ou nationale, english, french ou spanish, mais en outlandish, la langue du grand Ailleurs, la langue du Dehors, du Là-bas dont on est à jamais séparé, et dans laquelle, comme une bête traquée, à l'instar du cerf ou du poète qu'évoque Chandos, tel Ismahel et Achab à la poursuite du grand cachalot, il faut se plonger pour disparaître parmi les sirènes et les dryades, les Percée et les Protée, les Moby Dick aussi bien, toutes bêtes divines et dieux animaux indiscernables, puis se dire avec le héros de Hofmannsthal : « Il y a dans tout cela une espèce de pensée fiévreuse, mais une pensée qui me sert de matériaux plus immédiats, plus fluides, plus ardents que les mots. Ce sont également des vertiges, mais de ceux qui ne semblent pas, comme les vertiges du langage, conduire dans l'immensité sans fond, mais pour ainsi dire en moi-même et au sein le plus profond de la paix 16 », au plus près du Genius ou de la Zoé, qui renverse toutes les hiérarchies habituelles, celles de l'Eidos et du Logos comme celles de la Polis, pour nous plonger tête la première dans les restes sur-vivants du jadis ou du dernier royaume, dans les sordidissimes vertigineux que la plaie ouverte des origines ne cesse d'éjecter à travers le ligamen sacré qui tente de la ligaturer, pour nous en couper et nous en séparer à jamais, sans empêcher toutefois qu'elle fasse éruption dans le fait même d'énoncer « ce je ne sais quoi qui n'a plus de nom dans aucune langue », sinon en outlandish, dans cette langue que le poème parle en l'inventant à chaque vers, comme la vie secrète ou la vie nue se réinvente, comme la vie publique pourrait le faire à son tour si elle faisait une place à la politique du Genius, à l'archè hiératique ou au hiéros originaire grâce auxquels l'opposition entre la singularité et la communauté se trouve à jamais dépassée dans un Soi qui est toujours Autre, dans un génie de la langue et du monde qui ne cesse de générer et régénérer notre humanité, qu'on appelle aussi notre mortalité, notre solitude parmi les espèces, notre finitude face aux dieux et aux héros, notre incertitude devant notre propre nature.

 

*

1. Voir Giorgio Agamben, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, trad. de Marilène Raiola, Paris, Seuil, coll. » L'Ordre philosophique », 1997 (1995) ; L'Ouvert. De l'homme et de l'animal, trad. de Joël Gayraud, Paris, Rivages, 2002 et Profanations, trad. de Martin Rueff, Paris, Rivages, 2005 (2005). Retour vers le texte

2. Giorgio Agamben, Profanations, op. cit., p. 11 et 12. Retour vers le texte

3. Ibid., p. 12. Retour vers le texte

4. Ibid. Retour vers le texte

5. Ibid., p. 16. Retour vers le texte

6. Ibid. Retour vers le texte

7. Pascal Quignard, Sordidissimes, Dernier royaume, tome V, Paris, Grasset, 2005, p. 85 (c'est moi qui souligne). Retour vers le texte

8. Titre du tome IV du Dernier royaume (Grasset, 2005). Retour vers le texte

9. Ibid., p. 87. Retour vers le texte

10. Ibid. Retour vers le texte

11. Ibid., p. 88. Retour vers le texte

12. Hugo von Hofmannsthal, « Une lettre. Lettre de Lord Chandos », dans Lettre de Lord Chandos et autres essais, trad. de Jean-Claude Schneider, Paris, Seuil, 1980 (1950), p. 76. Retour vers le texte

13. Ibid., p. 77. Retour vers le texte

14. Giorgio Agamben, Profanations, op. cit., p. 17. Retour vers le texte

15. Hugo von Hofmannsthal, « Une lettre. Lettre de Lord Chandos », dans Lettre de Lord Chandos et autres essais, op. cit., p. 80-81. Retour vers le texte

16. Ibid., p. 86. Retour vers le texte