Pierre Ouellet

Le sens de l'autre. Éthique et esthétique
Montréal, Liber, 2003.

 

Préface

Notre imaginaire politique est moribond. Nous n'arrivons plus à nous réinventer socialement. La « chose publique » s'est peu à peu réduite à l'état de « chose », justement, pur objet soumis à des manipulations de nature essentiellement technique. La res publica n'est rien, pourtant, si on ne l'invente ou ne la recrée à toutes les époques de son histoire, lui donnant à chaque fois un visage nouveau, qui ne peut apparaître sous les néo et sous les post dont on affuble les expressions qui nous permettaient jadis de la nommer ou de la décrire et qui ne sont plus que des étiquettes sur des choses mortes. Si l'imagination politique se meurt, c'est qu'elle incarne en fait une incongruité, qui aura survécu jusqu'ici par la seule force de l'histoire dont la marche aveugle s'accommode sans peine des paradoxes et des absurdités. L'imagination est en effet incompatible avec les aptitudes propres à l'exercice du politique tel que nous le concevons aujourd'hui. Si le mot politikos désignait autrefois nos façons de vivre dans la cité ou les modes de la vie commune au sein de la polis, puis la manière de s'y gouverner comme on pilote un navire sur une mer agitée 1, il a très vite pris d'autres sens qui l'ont progressivement éloigné de cette double source dans l'« habitation » et la « navigation », où l'imagination pouvait en effet jouer un rôle de premier plan. Loin de dénoter nos façons d'être dans un lieu plus ou moins partagé et d'aller de lieu en lieu plus ou moins séparés, la gouverne politique n'a plus renvoyé bientôt qu'à l'exercice du pouvoir, au maintien de l'ordre et à la maîtrise de la gestion. Elle ne concerne donc plus l'aptitude des hommes à coexister dans un même lieu ni leur capacité de se conduire dans un monde tumultueux, mais l'habileté à administrer les biens communs en en tirant profit et l'adresse déployée pour se porter au pouvoir puis s'y maintenir en l'exerçant avec autorité.

L'homo politicus n'est plus celui qui « imagine » la vie commune ou préfigure la communauté de la vie dans une « fiction » sans cesse renouvelée de la polis, maintenant cette vie non tant sur le mode de la conservation, de la reproduction ou de la répétition que sur celui de l'« invention » quotidienne du lien social, qu'il faut trouver et retrouver jusque dans sa déliaison et ses dénouements les plus tragiques ; il est devenu celui qui a un pouvoir de gérance sur la vie collective par sa capacité d'occuper et de conserver une place stratégique dans la polis non plus conçue comme cité mais comme État. Le mot état, on le sait, vient du latin status qui désigne l'« action de se tenir », la « position » ou la « situation », qu'il suffit de prendre et d'occuper, par opposition au « devenir » ou à l'« advenir », qu'il faut sans cesse imaginer ou inventer. Politiquement, le « statut » renvoie à une place stable, au sein de la polis, d'où l'on peut s'assurer que l'ensemble « tient » et « se tient », alors que le lien social, tout comme le fil de l'histoire, est ce qui vient et nous advient, sans « tenir » longtemps ni « se tenir » nulle part à moins qu'on ne l'« invente » à tout moment.

Les biens et les pouvoirs sont des « réalités », qu'il faut préserver pour les faire fructifier ou conserver pour les augmenter. L'imagination n'a rien à voir avec ces réalités-là, mais avec une pure virtualité, avec la virtus, la force et la puissance de ce qui n'existe pas et ne constitue donc jamais une chose ou un fait, qui relève des realitas : des biens et des propriétés – comme dit le mot anglais realties. L'imagination concerne le « toujours possible », qui contient en puissance, jamais réellement, ce qui pourrait avoir lieu au sein de la cité ou ce qui pourrait advenir dans la navigation d'un lieu à un autre : ce qui reste à faire quand on pense que tout est fait, ce qu'il faut créer, choses et lieux, espaces et temps, quand on croit que tout est déjà là comme monde de choses à posséder et à exploiter. On ne possède pas ce qui n'est pas, on n'exerce aucun pouvoir sur ce qui n'a pas de réalité mais reste indéfiniment virtuel, pure puissance qu'on ne domestique jamais, qu'on ne transforme pas en potentat. L'imagination est donc l'antonyme du politique au sens où on l'entend de nos jours, non plus mode d'habitation du monde et de navigation d'un monde à l'autre mais « chosification » du bien public, y compris de la cité devenue État, lieu commun domestiqué ou transformé en « propriétés », à vendre ou à acheter, à échanger avec plus ou moins de profit dans une structure de commerce généralisée, globalisée, mondialisée.

 

Poétique de l'espace public

L'instrumentation du réel par la politique de la mondialisation, qui vise à l'instituer en biens monnayables, échangeables et porteurs d'une valeur ajoutée, rompt de manière radicale avec les formes les plus primitives de la politéïa. La fiction du politique s'est épuisée parce que le « monde politique » s'est tout entier réalisé, chosifié dans le processus général de chosification du monde. La politéïa est ainsi devenue une « chose » dont on peut profiter, alors qu'elle n'était, à l'instar de l'imagination, qu'une pure possibilité : une faculté d'invention du monde comme lieu habitable en commun ou espace collectif de navigation sans autre gouvernail que l'aptitude à sentir ou pressentir ce qui vient dans ce qui est... toujours en puissance, jamais en réalité, car tout présent est grevé d'absences, de manques ou de défauts qu'aucun avenir ne pourrait combler, que seule l'imagination mise en commun permet de se re-présenter comme lieu des désirs et des besoins bien plus que des biens et des propriétés, espace à créer ou étendue à traverser, lieu politique à faire et à refaire à partir de ce qui se défait en lui, espace virtuel auquel la fiction donne lieu en le constituant comme « force du devenir » grâce à la dimension poïétique ou « créative » du politique.

La poïèsis est le processus par lequel on se donne lieu mutuellement grâce à un acte d'imagination où l'on se re-présente les uns les autres selon les multiples virtualités en quoi se déclinent nos identités, plutôt qu'on a lieu d'emblée dans un espace politique déjà constitué, dans une cité donnée ou une polis tout entière fondée où il suffit de s'installer pour y habiter, de s'établir pour participer d'un « État » qui nous confère dès lors son identité. L'habitat est à créer, toujours, à façonner ou à imaginer de fond en comble pour qu'il puisse être collectivement habitable comme monde d'images et de paroles où l'on s'expose les uns aux autres, où l'on s'énonce mutuellement dans ce qui nous manque ou nous fait défaut, qui nous appelle dès lors à le créer en commun, à le faire advenir dans l'espace public, à le faire apparaître dans le champ politique. Ce qui vient, toutefois, n'arrive pas sans qu'on sorte de soi pour aller vers lui, car c'est « soi-même comme un autre » qui nous advient ainsi : l'« être-ensemble » ou le « devenir-avec » dont la teneur se présente sous une forme non encore identifiable, pure altérité vers laquelle on tend dans une attente ou un appel qui épouse le sens de l'autre propre à l'histoire à faire plutôt qu'à l'histoire faite, hantée par la mémoire de soi. L'espace politique qui ne se contente pas de tenir ensemble ou de se maintenir en son état, mais qui tend vers cette altérité d'où lui vient son propre avenir ou son destin, possède des propriétés singulières que l'homo politicus ne perçoit plus, alors que l'artiste et le poète, longtemps exilés de la polis ou de la res publica, savent quant à eux nous les faire sentir au plus profond, sensibles qu'ils sont à la plasticité de l'espace et du temps, de même qu'au « vide » qui leur donne forme et les rend ainsi infiniment changeants. L'étendue et la durée sont originellement vacantes, disposées à recevoir toutes les formes possibles, qu'elles absorbent en leur « creux » pour recouvrer à chaque fois une nouvelle virginité, une capacité renouvelée d'accueillir d'autres modes d'existence, non encore identifiables, par lesquels elles se laissent « altérer » de fond en comble, sans jamais perdre leur entière réceptivité à de nouvelles formes d'altérité. La plasticité de la cité échappe au statisme de l'État, tout comme l'imagination – ce sens de l'autre : la sensation de ce qui n'est pas encore, de ce qui vient mais qu'on ne peut identifier – échappe à toute forme d'administration du bien public fondée sur le sens de Soi ou de la propriété. Cette plasticité de l'espace politique, à laquelle l'artiste et l'écrivain sont plus sensibles que l'homme de pouvoir, tire son sens du mot grec plastikos désignant ce qui est relatif au « modelage », à l'art de créer des formes non seulement en façonnant la matière mais en formant l'esprit par des figures imaginaires – qui prennent parfois la connotation du mensonge ou de l'illusion, comme Platon le rappellera dans sa République pour justifier l'exclusion de ceux qui en usent et en abusent. Cet art de façonner ce qui est autre ou en puissance, ce qui ne s'est pas encore réalisé, ce qui n'advient qu'en survenant, qu'on n'attend pas mais vers lequel on tend par la seule force de la parole et du regard, c'est précisément ce qu'on appelle fiction, soit l'invention du monde et de soi-même comme pur à-venir, apparaître sans fin, irréductible à l'être ou à son identité 2.

Le poète ou l'artiste n'accepte pas que le réel soit tout entier réalisé ni même réalisable, que tout soit d'emblée donné : il cherche, trouve et fait voir ce qui manque dans ce qui se donne, ce qui reste à faire dans ce qui se fait, ce qui ne cesse d'apparaître dans l'apparent, ce qui devient encore dans ce qui est, bref, il fait sentir la donation derrière le donné, la fiction derrière le factuel, l'imagination elle-même comme force formatrice derrière toute image ou toute représentation en quoi le réel se donne comme vision du monde. Il nous fait vivre le possible qui conditionne le réel, l'acte qui sous-tend l'actuel, la fiction qui façonne le fait, la virtus qui donne sa force ou son énergie à toute réalité, qu'il montre en procès, toujours, sinon en manque ou en défaut d'elle-même, toujours à faire ou à créer. Il nous redonne le réel comme infiniment possible, non plus comme simple actualité : il nous refait don d'une « réalité » qui n'est pas une propriété, puisqu'elle se maintient indéfiniment en une pure potentialité, jamais entièrement réalisable. Le monde où nous vivons, la cité où nous co-existons, la polis où nous co-habitons ne sont jamais des choses, mais des espaces de vie qui supposent une vitalité et une vivacité toujours à naître, à recréer du tout au tout par l'imagination collective qui sans cesse réinvente de nouvelles formes d'habitation et de navigation grâce auxquelles la vie politique peut avoir lieu et donner lieu à un à-venir. Revirtualiser ce qui s'est actualisé, pour mieux faire vivre et ressentir les modes de donation de ce qui est donné, les modes d'invention du soi et de l'autre dans les lieux communs de la cité ou les manières de naviguer dans les espaces interstitiels ou les lieux mouvants de l'histoire ou de la société, voilà le rôle du poïétique dans le politique ou la fonction éthique et esthétique de la parole et de l'image créatrices dans le domaine de la chose publique ou de la res publica.

 

Derrière la chose

Faire du politique une « chose » ou un « objet » naturel ou technique, sinon une « possession » ou une « propriété », plutôt qu'un acte à réaliser, une action à accomplir, une réalité à créer ou un bien commun qui est à l'usage de tous mais n'appartient à personne, c'est croire que notre mode de coexistence sociale relève de la seule « nature humaine », innée, immuable, anhistorique, et en faire une sorte de bagage génétique ou d'organisme vivant que la science seule pourrait observer ou examiner et la seule technique pourrait transformer ou manipuler. C'est affirmer du même coup que la « chose publique » est une marchandise, un bien comme un autre, soumis au même marché que toutes formes de possession ou de propriété, et qu'elle se marchande, prenant ou perdant de la valeur sur un marché de plus en plus globalisé, de plus en plus détaché de la « place publique » ou de l'agora, lieu « commun » de la prise de parole en temps réel, en prise directe sur l'histoire qui reste à faire et non pas seulement sur l'histoire faite, qui apparaît toujours comme une seconde nature.

On veut dépolitiser le politique, en faire un fait de nature, lié au double développement économique et technologique des lois dites naturelles du marché, où la chose publique devient un objet de valeur comme un autre, qu'il faut s'approprier et qu'on doit privatiser comme n'importe quelle propriété, parce qu'on ne conçoit plus qu'un « bien » puisse être autre chose qu'une possession, qu'on thésaurise et fait fructifier, alors que le bien public est par essence impossédable, inchosifiable, puisqu'il est cela dont chacun a l'usufruit par sa seule voix ou son aptitude à se prononcer, sur la place publique, justement, qui n'appartient à personne et constitue le lieu commun, l'espace de la communauté. On a retiré le politique de la res publica pour le globaliser ou le délocaliser, autant dire le déloger de l'agora où il est né et de la polis où il s'est développé. La richesse collective et l'héritage social issus du travail et de l'imagination des peuples ont été transformés par les États en capital et en cheptel soumis aux lois du marché dont la finalité est de faire fructifier ce qui paradoxalement ne porte jamais fruit, les « biens » ne profitant que s'ils ne se changent jamais en « bienfaits », en quoi ils se dilapideraient. La privatisation des États est commencée depuis longtemps, et la richesse publique se trouve désormais consignée par les pouvoirs financiers qui l'ont retirée de la circulation sociale pour l'« investir » dans leurs propres institutions, supra-étatiques, qui ont pour but d'assurer une gestion « privée » du patrimoine mondial ; cette privatisation du politique nous prive aussi de notre « jugement », dont les gestionnaires de fonds se sont chargés pour nous, qui ne sommes plus que les figurants d'une pièce dont les acteurs ou les « agents » – face aux « patients » que nous sommes devenus – occupent tout l'espace scénique désormais mondialisé, sans plus laisser de « place publique » nulle part, sinon dans les coulisses ou l'arrière du décor.

Il n'y a plus d'extériorité au monde du capital, aucun lieu d'où exercer quelque pression susceptible de provoquer, comme dans le mouvement du levier, un soulèvement réel. L'idéologue néolibéral a donc beau jeu de conclure à l'excellence indiscutable de « ce qui a été pensé sous le titre du capitalisme, duquel les excès doivent être simplement éliminés pour qu'il redevienne ce qu'il n'aurait jamais dû cesser d'être : entre toutes les fins que l'Histoire pouvait se donner à elle-même, la plus naturelle 3 ». Une telle « domination » rappelle le panoptique de Jeremy Bentham : tout y est vu depuis un point d'observation qui n'est pas lui-même visible – sauf que le panopticon benthamien avait un dehors, au-delà des enceintes de la prison, auxquelles on pouvait échapper en s'évadant, tandis que, comme le dit encore Surya, « il n'existe pas d'extériorité où fuir la domination qui a su faire que le désir de tous soit d'y demeurer ». Si l'imagination a encore un sens, elle doit nous permettre d'inventer collectivement une nouvelle extériorité, un autre dehors où la place publique se trouve tout entière reconstituée, autour de cette res publica qui n'est ni un bien ni un objet à monnayer ou à marchander, mais un pur rien à façonner sans interruption par la parole et la fiction. Cette imagination-là relève pour une bonne part de l'« énonciation esthétique », qui obéit à une autre économie que celle du revenu et du profit, puisqu'elle surgit, sans cause et sans finalité, d'une pure dépense où le « rien public » est proprement donné en partage, dans l'étrange « lieu commun » où s'expriment toutes les faims et tous les besoins, tous les manques et tous les désirs à partir desquels se réinventent les sorts et les destins, au plus près de ce qu'on n a pas ou qui n'est pas, dont l'« existence » n'est jamais un être ou un avoir mais un pur devenir qu'il faut à tout instant faire apparaître ou réapparaître sous la menace de la disparition, épiphanie ou révélation sans cesse remise au programme de l'histoire pour que le révolu ne soit jamais un obstacle à l'action humaine mais le moteur lui-même de ses révolutions.

L'agora au cœur de la polis n'est pas un tribunal ni un parlement, où l'on met tout en lumière, le bien et le mal, le vrai et le faux, le juste et l'injuste, dans une transparence ou un éclaircissement qui n'est jamais qu'une illusion, mais un espace en creux, tout entier plongé dans le noir comme le fond d'une caverne, où l'on va en aveugle et à tâtons, se gou­vernant avec sa seule imagination, la pure malléabilité du verbe et de l'image qui se prêtent à tous les possibles sans s'arrêter à aucune réalité, sans prendre position ni occuper une situation stable, mais empruntant çà et là toutes les formes possibles d'habitation et de navigation que la gouverne politique exige de notre pouvoir collectif de création pour inventer l'avenir – non pas pour y faire face ou lui tourner le dos, mais pour y tendre dans le désir et le besoin de ce qui altère bien plus qu'il ne désaltère. Le « vide » politique au cœur de la polis, l'agora nue où l'on n'habite qu'en paroles et ne navigue qu'en images, constitue la source du lien social à chaque instant réinventé, toujours au bord de se dénouer, le puits sans fond de la vie commune, toujours autre dans le mouvement de son apparaître et de son devenir, comme si la cité où nous co-existons devait être découverte à tout moment plutôt que fondée une fois pour toutes, comme si l'État, au lieu de s'installer dans son être et d'y persévérer, se préservant de tout ce qui peut l'altérer, n'était plus mais devenait à chaque instant, survenant comme res publica, non plus chose qui reste en l'état mais rien en acte et en puissance, vide d'où l'on crée et se recrée. Seule l'énergie poïétique de l'art et de la littérature peut prendre la mesure d'une telle « chose », en l'absence d'une parole politique qui reprenne contact avec nos formes de vie les plus nues, entre navigation et habitation, gouvernance et citoyenneté, dont l'histoire et le lieu relèvent d'une fiction à réénoncer sans cesse dans des mots et des images qui échappent aux lois et aux règlements, parce qu'ils sont l'expression vive de la politéïa au sens premier, de l'ethos propre à l'être-avec, dans une même cité ou sur un même bateau, habitant en mots et naviguant à vue dans un monde dont l'essentiel nous est inconnu, « étranger » comme l'est l'avenir... qu'on ne peut en effet qu'imaginer, jamais gérer comme une société ni diriger comme un État.

 

L'asocialité de la voix

L'art et la littérature ne sont pas des faits sociaux mais un faire politique où se défait et se refait à tout moment le lien social vécu comme une entrave, une ligature, une sangle ou un garrot, une bride, une servitude. Ils rompent toute attache qui fait de l'individu l'« allié » ou l'« associé » de cette « grande armée » qu'incarne le socius au sens premier : l'union qui fait la force, l'alliance pour vaincre, l'association pour lutter. Les premières communautés d'hommes que le mot socius ait désignées sont des troupes et des phalanges, des unités de combat, des hordes, des compagnies, un grégarisme de chaque instant : la « soldatesque », où chacun vit à la solde d'un autre, taillable et corvéable à merci. La parole qui noue ce lien de dépendance est toujours impérative : elle est ordre et commandement. L'écouter est obéir, l'entendre est s'y soumettre. La parole esthétique, elle, rompt la chaîne de commandements qui noue le lien social. Elle brise l'ordre qui tient ensemble le socius et garde la troupe unie en l'attachant à une même polis, à une même loi et à un même lieu, marqués par la civilité de la cité ou de l'État que gouverne la parole politique, qui police le lien social en adoucissant la violence du commandement et la brutalité des ordres, devenus étiquettes, bienséances, lois et devoirs de toutes sortes. L'art et la littérature vivent d'une insoumission radicale face à toute forme de bienséance sociale : ils sont l'incarnation de la désobéissance civile faite voix, cris, rires, larmes, bruits et fureurs, ou bien taches, lignes, gestes, tons, ombres et lumières, jamais raison au sens propre, car ils n'ont ni idée ni valeur à défendre, sinon l'extrême liberté dans laquelle se dénoue le lien social dès lors que la voix et le regard qui y commandent se défont en une vision qui nie l'évident ou en une parole qui n'écoute plus et n'entend plus, n'obéissant à rien, se soumettant au seul désir de rompre avec tout.

Néanmoins, la littérature et l'art renouent, relient, rattachent, mais avec d'autres fils que ceux dans lesquels le socius semble ficelé. Ce ne sont pas des phénomènes privés, des faits intimes qui n'auraient aucune existence publique : ils sont au contraire infiniment partagés... même s'ils sont peu vus, peu lus, peu « entendus ». Le lien social qu'ils défont en rompant la chaîne des ordres qui commandent au discours et à la raison comme aux personnes et aux groupes, ils le « filent » autrement, dans des nouures et des nouaisons qui donnent lieu à des croisements et des compositions inédites où prend forme du commun, certes, mais dont le nœud se déploie en une multitude de fils singuliers, appelés à se délier pour se relier autrement à chaque instant. La parole littéraire et la vision artistique montrent que nous sommes dénoués et déliés de tout parce qu'infiniment disponibles à toutes les formes de socialité, qui ne s'expriment pas en termes d'appartenance à un groupe ou de dépendance face à un ordre – à l'instar des alliances propres au socius –, mais en termes de communautés d'affect ou de sentiment qui se défont et se refont comme les intrigues dans les films et les romans ou les figures dans les tableaux et les photos, établissant des solidarités de fond, plus radicales que les droits et les obligations, dans la mesure où elles reposent sur des désirs et des nécessités liés à notre survie commune.

Depuis Blanchot, Nancy, Agamben ou Esposito, on sait que la communauté est inavouable, désœuvrée, affrontée ou éternellement à venir, jamais vraiment réalisée ni même réalisable 4, et qu'à ce titre elle a évidemment à voir avec la fiction au sens fort, avec la virtualité propre à l'exercice de la faculté imaginative sur quoi s'appuient la parole littéraire et le regard artistique, capables d'inventer sans concept préalable des singularités infiniment partageables mais impossibles à subsumer sous une même idée ou à synthétiser en une même totalité. L'énonciation esthétique, comme lieu du libre jeu des facultés grâce auquel du singulier devient commun sans être pour autant universel, crée, trouve et invente des liens qui vont au-delà de l'opposition entre individuel et collectif ou entre personnel et universel, plongeant le soi et l'autre dans une intersubjectivité première ou une intercorporéité de fond où il appert que nous n'existons qu'au sein de communautés de parole et de sentiment qui se dessinent et s'effacent au fur et à mesure de notre devenir partagé. Nous n'avons rien d'autre en commun qu'un manque originaire, qui s'exprime en désirs ou en besoins, en soifs ou en faims, autour de quoi notre existence s'organise en co-existence, appel d'autrui dans la nécessité, appel à l'autre dans l'indigence de fond, autour d'un rien commun bien plus que d'un bien public, d'une res publica au sens strict, d'un manque politique qui donne naissance à une agora, lieu d'images et de paroles dont la littérature et l'art – en tant que paroles pour rien, visions sans fin, voix lacunaires, regards de pure nécessité – sont l'expression la plus achevée, par leur capacité infinie de subsumer toute faim, toute soif et tout besoin que le manque suscite, en une communauté énonciative où le désir se dit et se vit selon toutes ses virtualités, dans des formes de socialité infiniment possibles, qui se substituent à l'irréalisable communauté des hommes.

La littérature et l'art sont l'agora de ceux qui savent que « les temps de manque » où nous vivons sont en fait des temps originaires que notre conscience du vide fondateur de toute société ravive à chaque instant : ils incarnent la parole et la vision de ceux qui sentent que seuls les désirs premiers et les premières nécessités, dans le manque généralisé où nous ne cessons de survivre, ouvrent le regard et la main sur l'autre, non pour lui prendre ou lui voler un bien qu'il posséderait en propre, mais pour partager le vide que suscitent au plus profond des uns et des autres les mêmes soifs et les mêmes faims, que creusent les mêmes manques et les mêmes besoins. Une communauté des ébranlés, disait Jan Patocka 5, voilà le genre d'association libre, de socialité dénouée, à quoi la parole littéraire et la vision artistique donnent lieu : une communauté d'appels, une solidarité de paroles et de regards qui se donnent comme des promesses sans fin, une socialité du manque partagé ou de la privation publique, en quoi consiste le politique au sens premier – non pas la réunion au sein d'une même cité ou d'une seule polis mais la rencontre fortuite dans un lieu d'échange de vues et de voix dont le cœur battant est à jamais « vacant », inhabité parce qu'impossédable, inoccupable, espace en creux sans richesse ni bien commun dont on puisse jouir mais hanté par ce qui se laisse infiniment désirer.

Les œuvres de Novarina, Volodine, Guyotat, Celan, Daive ou Ollier, comme celles de Rothko, Golub, Poulin, Morelli et Angelopoulos, dont il sera largement question dans les pages qui suivent, posent toutes, chacune à sa façon, unique et universelle, singulière mais plurielle, cette question de fond de la politéïa vécue comme espace propre à la co­existence, qu'il faut à tout instant « re-fictionner » ou imaginer autrement, dans des paroles et des images où se noue, dénoue et renoue le lien social, où se réinventent et redécouvrent nos manières d'habiter et de naviguer dans des lieux communs qui ne sont pas nécessairement des lieux familiers, des chez-soi ou des maisons, des États ou des cités bien protégés par les frontières ou les enceintes d'une identité ou d'une mêmeté, mais des espaces inconnus, non encore identifiables, où se manifeste l'altérité essentielle à tout devenir et à toute histoire, qui n'est pas proprement mémoire de soi mais imagination de l'autre, par quoi l'on vient au monde et le monde nous arrive, en un mouvement où être est apparaître autrement à chaque instant. Le politique a sans doute perdu le sens de l'autre – ce sixième sens de la mémoire et de l'imagination réunies, qui prend le relais de la perception en l'absence de toute chose pleine et entière à voir et à avoir, à saisir et à posséder –, mais le poïétique, comme création verbale et visuelle d'une altérité ou d'une alternative à ce qui est par l'avènement d'un apparaître et d'un advenir où l'être change à tout moment sans qu'on puisse jamais l'identifier, ne cesse d'incarner ou de prendre en charge ce sens de l'autre, qu'il ne cherche pas tant à « penser » pour lui-même, de manière théorique, qu'à nous « passer » comme on passe un virus, pour que nous en soyons contaminés, de façon chronique, et que nous y participions corps et âme en une sorte d'empathie où nous éprouvons par tous nos sens l'existence même comme co-existence et la singularité de notre voix comme l'expression de la communauté des sans-voix qui résonne en chacun.

 

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1.  Le verbe latin gubernare nous a donné entre autres le mot gouvernail. Retour vers le texte

2.  Voir É. Clémens, La fiction et l'apparaître, Paris, Albin Michel, « Bibliothèque du Collège international de philosophie », 1993. Retour vers le texte

3.  M. Surya, De la domination. Le capital, la transparence et les affaires, Paris, Farago, 1999. Retour vers le texte

4.  Voir, entre autres, M. Blanchot, La communauté inavouable, Paris, Minuit, 1983 ; J.-L. Nancy, La communauté désœuvrée, Paris, Bourgois, 1986, et La communauté affrontée, Paris, Galilée, 2001 ; G. Agamben, La communauté qui vient, Paris, Seuil, 1990 ; et R. Esposito, Communitas. Origine et destin de la communauté, Paris, PUF, 2000. Retour vers le texte

5.  Liberté et sacrifice. Écrits politiques, trad. E. Abrams, Grenoble, Jérôme Millon, « Krisis », 1990. Retour vers le texte