Pierre Ouellet

Le lieu de l'autre
L'énonciation de l'altérité dans la poésie québécoise contemporaine

(Le soi et l'autre : l'énonciation de l'identité dans les contextes interculturels, Québec, Les Presses de l'université Laval, 2002, p. 185 - 207).

 

L'autre est devenu un lieu commun : on lui a donné une identité, qui nous permet de le reconnaître. C'est l'étranger : le migrant, l'exilé. Ou c'est l'Altérité avec un grand A : l'ailleurs, le transcendant. Puis on l'a élevé au rang de métaphore ou de modèle de nos dernières velléités identitaires : si on ne peut « être soi-même » soyons l'autre, incarnons-le, mettons-nous dans sa peau. Ce déplacement des métaphores identificatrices, de l'univers du Soi vers le monde de l'Autre, dénote bien sûr une mutation de la sensibilité qu'il faut pouvoir décrire et interpréter pour mieux comprendre l'ethos énonciatif ou les mœurs discursives de l'époque contemporaine, où s'est effectivement opéré un véritable changement de paradigme dans le rapport qu'on entretient avec soi-même au sein d'un monde où l'altérité s'impose de partout, mais il faut en même temps porter un regard critique sur les formes idéologiques et axiologiques de valorisation positive des figures de l'hétérogène dans le discours social toujours homogénéisant et aseptisant où finissent par se diluer les germes et les ferments les plus vivaces d'une culture ou d'une sous-culture donnée 1.

On assiste aujourd'hui à une stérilisation des figures de l'altérité, à une banalisation des manifestations de l'hétérogène, qui donne l'impression que l'autre est moins intériorisé comme forme d'expérience du non-identique-à-soi qu'amalgamé à l'ego vécu comme une identité infiniment inclusive et expansive, qui comprend l'autre parmi ses propriétés et s'incorpore toutes les formes d'altérité. On a développé une « altérophilie » généralisée, aussi suspecte que l'altérophobie d'antant, car elle fétichise et objective, transforme en idolâtrie, en culte et en spectacle une expérience qui échappe à toute identification, à toute catégorisation, à toute valorisation. Le mot étranger est devenu, d'adjectif qu'il était, qualifiant l'objet d'une expérience sensible ou émotive radicale, un substantif abstrait désignant une idée ou un concept qui sert de modèle d'identification dans un système de valeurs où l'on assigne une place et une posture à chacun : vous en êtes, vous n'en êtes pas. Vous êtes du côté de l'« étranger  » ou non, par exemple, comme si ce mot dénotait un domaine d'appartenance, alors qu'il signifie au contraire ce qui échappe à toute forme de reconnaissance ou d'identité : on n'est pas l'étranger, on vit l'étrangement, l'étrangeté, l'étrangéité.

 

L'existence de l'« autre »

L'autre ou l'étranger n'est pas un objet ou une quelconque entité qui aurait sa valeur en soi – comme on parle de « chose en soi » – au sein d'une ontologie où il y aurait du même et de l'autre, du familier et de l'étranger comme il y a de l'eau et de l'air, du feu et de la terre, de manière absolue, élémentaire  : l'autre et l'étranger sont le corrélat d'une expérience qu'on en fait, aux niveaux sensitif, perceptif, affectif, cognitif ou énonciatif, qu'ils qualifient ou qu'ils caractérisent en lui conférant une valeur ou une teneur, bien plus qu'ils n'en constituent l'objet proprement dit. L'autre n'est pas même un « objet intentionnel » au sens de la phénoménologie : l'« objet » de ma perception, de mon imagination, de mon jugement ou de mon assertion, par exemple, la cible de mes actes de conscience ou de mes visées intentionnelles 2. Il est la qualité même ou la teneur de l'acte qu'il me fait vivre. L'autre que je perçois n'est pas autre pour lui-même, en soi, par soi : il ne se connaît pas comme autre mais comme étant « lui-même » précisément, comme soi, au même titre que moi. Il n'est autre que dans l'expérience perceptive que j'en fais : son altérité qualifie l'expérience que je vis par rapport à lui bien plus que l'individu ou l'entité sur quoi elle porte.

Néanmoins, l'autre existe, mais jamais en lui-même. Il est hors de lui, tout comme moi. Nous partageons la même ex-sistence – d'exsistere : se tenir hors – dans la mesure où ni moi ni l'autre ne tenons en nous-mêmes : notre teneur est dans les actes et les expériences qui nous mettent hors de nous, nous projettent au-delà, nous transcendent. La transcendance n'est pas un lieu ou un ailleurs où l'autre se tiendrait, c'est le mouvement même par lequel rien ne tient en place dans l'existence, tout étant « jeté devant », pro-jeté. On est tendu vers ce qu'on n'est pas, vers le non-identique-à-soi, vers le non-même : « ce qui n'est plus déjà », « ce qui n'est pas encore », tout ce qui diffère de la pure présence à soi 3. L'expérience de la parole, qui nous met en présence de l'« absence », de ce qui n'est pas là – l'objet dont on parle étant la plupart du temps absent du champ de présence des interlocuteurs, qui doivent dès lors recourir au langage pour y référer, en « différé », si je puis dire, in absentia –, incarne l'épreuve même de cette altérité, dans son sens le plus fondamental : je tends vers autre chose dès que je prends la parole, qui est une façon de se déprendre de soi, la manière la plus élémentaire de se transcender, d'exister au sens fort du terme, les préfixes trans et ex disant avec clarté qu'il n'y a pas de place fixe pour le sujet parlant, sans cesse déplacé ou remplacé par ce qu'il dit, qui concerne tout ce qui n'est pas là, tout ce qui n'est pas ici. La parole fait du Dasein l'« être » jamais « là » où il est, toujours projeté au loin par ce qu'il dit, tiré ailleurs, tendu vers l'autre.

L'expérience de la parole poétique accroît cette épreuve de l'altérité dans la mesure où elle ajoute à l'absence des choses dont on parle non seulement l'absence contingente de celui qui parle et de ceux à qui il s'adresse, comme c'est le cas déjà dans tout texte écrit, mais l'évanescence même de tout champ de présence ou de tout espace énonciatif, car aucun des paramètres déictiques habituels ne permet de situer le lieu de la coprésence réelle ou imaginaire des interlocuteurs et d'identifier un espace d'énonciation commun qui puisse servir de point de repère pour la reconnaissance des sujets et des objets dont il est question. De plus, la parole poétique donne lieu à des « objets » qui restent absents, qui ne peuvent pas se re-présenter, parce qu'ils n'ont pas plus de présence ailleurs qu'ici, pas plus de référence dans le monde in absentia où le poème se projette que dans le champ de présence virtuel de ses locuteurs : la terre bleue comme une orange n'est nulle part au sens propre, dans ce monde ou dans un autre, où l'on pourrait la rechercher, comme dans un coin reculé de sa mémoire ou un repli se son imagination. Elle participe d'une forme d'expérience énonciative, qui nous pousse autre part, non pas d'une forme d'existence ou de représentation qu'on peut retrouver, reconnaître et identifier dans le monde ou dans son propre esprit.

De la même façon, le sujet de l'énonciation poétique, tout comme ses objets énoncés, n'a pas d'identité précise ou de référence fixe, même dans le monde « absent » que le poème évoque, puisque le je qu'on y trouve – tout comme les tu, les vous et les nous – n'a pas pour fonction de dénoter quelqu'un, soi ou un autre, qui existerait en lui-même indépendamment de la parole qu'il tient, tel un sujet psychologique et social extérieur à l'acte de langage en quoi le poème consiste : il a pour rôle de relativiser la parole en la rattachant à un ou à plusieurs points de vue incarnés tour à tour par les différentes personnes grammaticales en jeu dans le poème et de rendre manifeste l'expérience intersubjective radicale en quoi toute parole réside en son fond, soit les relations à la fois fragiles et incertaines qu'elle tisse entre le soi et l'autre en l'absence de tout monde sûr et solide, fixe et stable, qui puisse les rassurer sur leur existence, cette transcendance sans objet, sans finalité, sans référence. La parole poétique « phénoménalise » les sujets de l'énonciation tout comme les objets énoncés qu'elle prend en charge, dans la mesure où ils ne s'y « réalisent » jamais : s'ils prennent chair, ce n'est pas dans leur être mais dans leur pur apparaître, comme corrélats de nos actes perceptifs, comme substrat sensible de l'expérience énonciative que nous vivons dans et par le poème, qui nous fait faire l'épreuve d'une altérité inobjectivable, impersonnalisable, inchosifiable, hors de toute doxa qui nous conduit toujours à donner une existence positive, identifiable, reconnaissable, qu'on peut s'approprier, aux formes d'existence de l'autre, de l'étranger ou de l'ailleurs.

 

L'« autre » par défaut

On définit l'étranger par la négative : ce qui n'est pas soi, ce qui ne vient pas d'ici, ce qui n'est pas familier. Précisément parce qu'il ne forme pas une classe ou un domaine d'appartenance positivement identifiable : quel serait le dénominateur commun permettant de réunir sous un même concept l'exilé politique du Chili, le riche investisseur du Qatar, le réfugié bosniaque, l'étudiant ivoirien, l'intellectuel euro­péen apatride et le chômeur guatémaltèque venus s'établir ici définiti­vement ou pour une durée limitée, tous qualifiés d'étrangers ? L'ailleurs d'où ils viennent a des qualités propres : la Bosnie n'a pas la même « identité » que le Qatar ou le Chili et nous ne confondons pas les personnalités si différentes de l'investisseur des Émirats, du réfugié rwandais et de l'aventurier ou du globe-trotter, même si nous les qualifions tous d'étrangers, négligeant le fait qu'ils ne reconnaissent entre eux aucune affinité particulière et qu'ils se considèrent chacun selon son identité propre, singulière, irréductible à quelque dénominateur commun. Le mot étranger ne peut donc pas désigner une classe d'individus qui posséderaient les mêmes propriétés, ni même un domaine dont les éléments ne posséderaient pas les qualités propres au domaine complémentaire, celui du familier, par exemple, puisque chacun peut se reconnaître des traits communs avec ce qu'il continue pourtant de qualifier d'étranger.

Le terme étranger, désormais substantivé, est donc le résultat d'une « positivation » de ce qui au départ se définit par la négative et d'une « mise ensemble » de ce qui à l'origine échappe à toute caractéristique commune. Tous les individus qui ne me sont pas « familiers » n'ont probablement rien à voir les uns avec les autres, chacun possédant davantage de points communs avec moi-même qu'entre eux ; qu'à cela ne tienne, je les désigne tous du nom d'étranger, qui me permet de leur donner une identité par défaut, que je peux dès lors rejeter ou envier, stigmatiser ou fétichiser, exclure comme un repoussoir ou intérioriser comme un modèle. Je donne ainsi une identité à ce qui en a mille et une, les « étrangers » se retrouvant tous sous le même concept, et je me permets en même temps de me situer en m'en excluant – non plus, donc, en me posant dans mon identité propre, qui m'échappe de plus en plus, mais en me donnant comme le « négatif » de ce qu'est l'étranger pourtant défini par ce qu'il « n'est pas » : je ne suis pas cet étranger qui n'est pas ceci ou cela, ne sachant plus très bien ni qui je suis ni qui il est, devinant à peine ce que nous ne sommes pas l'un et l'autre. L'institution de l'étranger comme catégorie conceptuelle contribue ainsi à définir le soi et l'autre comme ce qui « manque » à l'un comme à l'autre, dans une sorte d'envie mutuelle des traits qui font défaut à chacun, où la fantasmatique sociale pousse les uns et les autres à convoiter ce qu'ils n'ont ou ne sont pas, de sorte que ceux-là vivent l'attrait attaché à l'Autre et ceux-ci l'attirance pour le Soi dans un conflit larvé où le désir et l'envie mélangés créent des situations d'amour-haine politiquement insoluble.

De même, la catégorie d'« écrivain migrant » que l'institution littéraire a créée dans les dernières années pour réunir les poètes haïtiens, les dramaturges libanais, les romanciers brésiliens et les nouvellistes coréens, par opposition aux écrivains québécois ou canadiens dits « de souche », a donné lieu au fantasme d'une « communauté des autres » qui repose paradoxalement sur un trait identitaire parmi les plus forts : l'origine ethnique et territoriale. Le fait d'être né ailleurs ou de parents nés ailleurs a ainsi permis de construire une catégorie d'écrivains à part entière, dont les thèmes et le style posséderaient des traits communs, qui se distingueraient dès lors des sujets et du ton propres aux auteurs natifs du Québec et du Canada. Ce néo-essentialisme identitaire, qui fonde les formes d'énonciation littéraire sur l'origine ethnogéographique, n'est pas sans soulever de nombreuses questions et, souvent l'indignation des auteurs eux-mêmes, les « migrants » refusant tout enfermement dans une catégorie qu'ils jugent factice, enviant aux « autochtones » la possibilité d'être considérés comme des écrivains tout court, sans qualification ethnique, et les « natifs » refusant d'être enfermés dans une identité nationale dominante considérée elle aussi comme factice, enviant à leur tour aux « étrangers » la singularité que leur confère leur statut d'écrivains échappant aux stéréotypes nationaux. Chacun revendique en fait une expérience de l'altérité qui ne se fige jamais en une substantivation ou en une hypostase de l'Autre en « étranger », qui catégorise politiquement, sous une forme néo-identitaire, ce qui échappe en fait à toute catégorisation en termes ethniques ou territoriaux. La parole poétique est l'un des antidotes les plus puissants à cette dualité amour-haine et désir-envie qui structure les rapports tendus entre le soi et l'autre considérés comme l'incarnation du « natif » et du « néo », de l'« autochtonie » et de l'« extranéité », du sédentarisme et du nomadisme, car elle fait vivre à chacun une expérience de l'altérité qui étrangéifie sans constituer d'Autre ou instituer d'Étranger dont la figure pourrait servir de modèle ou de repoussoir dans un système de valeur particulier, de nature idéologique ou axiologique, à caractère éthique ou politique.

La poésie « décatégorise » et « recatégorise » sans cesse les données de notre expérience, empêchant qu'on les identifie une fois pour toutes, les fige dans une forme reconnaissable qu'on pourrait étiqueter, cataloguer, comme on le fait dans les dictionnaires et les encyclopédies. Elle replonge les choses et les faits dans le bouillonnement de leurs qualités sensibles non encore formalisées en figures ou en concepts, dans leur teneur pré-identitaire – préthétique ou antéprédicative, disent les phénoménologues 4 –, à quoi renvoie l'usage particulier qu'elle fait du langage, non pour nommer ou étiqueter, signifier et désigner, mais pour faire lever dans la mémoire et l'imagination, comme dans la perception elle-même, les fragments de sensation que porte chaque parcelle de sens ou chaque faisceau de signifiance avant son unification ou son homogénéisation en signifié ou en idée. On la juge insensée, parce qu'elle se méfie de la statufication du Sens, dont elle montre la genèse et l'évanescence dans le non-sens et l'insignifiant, dans l'asémantisme propre à l'expérience radicale de l'altérité et de l'étrangement où toute identité se perd dans la diversité sensible non catégorisable où elle apparaît et disparaît sans jamais être pour vrai. C'est pourquoi elle nous reste étrange, « étrangère », difficile à connaître et à reconnaître : elle met en cause toutes nos formes de reconnaissance fondées sur l'identification catégorielle, y compris du tout autre et de l'informel. La poésie nous fait faire l'expérience de l'autre sans en faire son objet ni lui donner un sens et nous fait vivre l'étrangement sans jamais donner lieu à un ailleurs ou à une étrangeté habitable ni donner forme à une figure reconnaissable de l'Étranger qu’on pourrait endosser.

C'est ce que nous allons voir chez trois jeunes auteures, qui pratiquent une littérature « mineure » au sens de Gilles Deleuze : elles ne sont pas des porte-parole de la littérature nationale ni non plus des porte-voix d'une minorité quelconque, des haut-parleurs du discours social et des valeurs morales portés par une idéologie ou une axiologie, serait-ce celle de la valorisation des « autres » comme victimes ou minorités (femmes, étrangers, marginaux, etc.). Elles ne portent pas la parole et la voix très haut, elles les portent basses, en fait, au raz du sol, au plus près des qualités sensibles qui donnent son fond à notre existence, l'arrière-fond insaisissable qui échappe à toute prise et à toute emprise, mais qui se laisse capter comme autant d'ondes et de reflets par les phrases et les rythmes du poème dès lors qu'il cherche moins à le comprendre qu'à le surprendre dans sa venue toujours inopinée, dans son retrait tout aussi inattendu 5. Ce sont trois écrivaines peu connues, qui n'ont laissé encore que des poussières, mais dont chaque grain compte : une exigence de chaque instant, une urgence de fond, donne à chacun de leurs vers ou de leurs mots le poids de la vie qui les anime, celui de la mort qui les menace. Martine Audet, Nicole Richard et Karen Ricard ne sont pas des « étrangères » : ni migrantes ni exilées, elles sont des « inconnues » au sens mathématique du terme, la variable qu'on ignore dans l'équation à jamais insoluble entre le soi et l'autre. Leurs oeuvres nous font vivre l'« autre » autrement que dans l'équation non différentielle entre la quête d'identité (dominante dans les années 1960, ère de l'identitaire) et la requête d'altérité (prépondérante dans les années 1980, époque de la migrance) : l'autre s'y dépose, s'y précipite, dans des figures qui ne sont ni des idées (tombées d'une idéologie) ni des valeurs (issues d'une morale ou d'une axiologie), mais de véritables fables de la pensée et de la vie, des fables sans leçon, il va sans dire, des fictions vraies qui se donnent dans une lecture qui n'a pas de fin, et n'a aucun but. Ces figures sont celles, entre autres, de l'« animalité nue », du « regard détourné », de la « chose inerte », des « os rongés », qui toutes résistent à la réduction de l'autre à « une autre identité ». Ce sont ces figures que je vais tenter de suivre à la trace, non pas en poursuivant une idée mais en fuyant comme elles l'enfermement qui nous menace dans les catégories du Même et de l'autre dont le face-à-face risque de nous détruire à petits feux, qui ne brûlent pas moins que les grands.

 

L'apparaître « autre »

L'autre ne reste jamais autre très longtemps : on ne supporte pas de le laisser à son altérité. On cherche sans cesse à l'identifier : à le chosifier, à le personnifier, à le mythifier. Ou bien on le réalise, ou bien on l'idéalise. Mais ce n'est pas une chose, ni une personne. C'est encore moins une idée. C'est à peine une réalité, jamais complètement réalisée. Ce n'est pas cet « autre » face à moi, alter ego ou étranger, ni ce grand « Autre » au-delà, ailleurs, dans les confins transcendantaux : « Il n'y a que moi / tournée en dérision ; / j'attends coupée en deux », écrit Nicole Richard dans Ruptures sans mobile 6, alors que Karen Ricard écrit dans Suite pour fantômes « D'une, l'autre, un puits lumineux, d'une l'autre une zébrure en partage et un secret en creux : l'âme errante réunit, l'âme errante se fait deux 7 », après que Martine Audet eut donné à l'un de ses livres le titre approprié de Doublures 8, car on écrit en deux, toujours, bien plus qu'à deux.

C'est la scission du soi, la scissiparité de toute chose, divisible en deux ou en n'importe quoi, qui fait que je ne suis pas un mais autre et que rien n'est identique à soi, tout s'altérant à chaque instant. Le monde est scissipare : sa genèse est scission, fission – « L'une blanche, ciel fécond. L'autre obscure, décollages et rebonds », écrit Karen Ricard, sensible à la fécondité de la faille, à la fertilité du creux, aux ressorts et aux rebonds de la zébrure ou de la section, qui sont au cœur du moi, puits lumineux, secret en creux, tourné en dérision, tourné en division, coupé en deux : « Il faut avoir fendu le ciel en son revers pour parler d'ici, de ça, de moi, de vous. [...] Comment dire ? Qui êtes-vous ? Que sommes-nous passé le fracas des miroirs ? », écrit encore Karen Ricard 9, sachant qu'il faut se fendre d'un autre au cœur de soi ou d'un tout Autre comme est le ciel pour vivre le moindrement, par delà le fendillement et le fracassement des miroirs de toutes sortes, l'expérience de l'altération qui permet de parler d'ici, de ça, de moi, de vous, à travers une seule question : comment dire ? qui êtes-vous ? À partir de ce qu'on ne sait pas encore, ou ne saura jamais, à partir de cette altérité énigmatique : celle qui pousse à se demander qui l'on est, qui vous êtes, et à répondre subrepticement « vous n'êtes plus 10 ».

« Périr en moi / avant de naître », écrit Nicole Richard 11, pour dire qu'on ne naît pas de soi mais bien d'autrui, « mourir à soi » mettant au jour cet « autre » qui nous a donné la vie et nous la redonne à chaque instant, par la parole qu'il nous prête, la langue qu'il nous lègue, la place qu'il nous octroie dans le monde et devant lui, même si c'est une place menacée, dans un monde morcelé, devant un visage défait, comme la langue est en pièces et la parole ruinée. Karen Ricard écrit « une lettre à l'ange », ce tout autre, mais « disloquée 12 », désunie, désarticulée, mise en morceaux, dispersée, écrite avec des yeux et des mains qu'elle ressent comme « deux paires d'ailes fracturées 13 », son moi fissuré comme le ciel est zébré, fendu, fragmenté. Martine Audet écrit quant à elle : « dans ma tête je m'en vais /plus absente que toi 14 » comme si l'autre marquait les confins de son propre esprit bien davantage que l'éloignement d'autrui. On périt en soi, on s'en va dans sa tête, plus absent que l'autre, plus absent que l'ange à qui on écrit des lettres disloquées (dis-locati : « sans lieu », « aux lieux défaits »), des poèmes délocalisés, qui sont partout nulle part, dans « le monde du dehors – ma chair // dans ce nulle part », écrit Nicole Richard, qui ajoute : « je suis partout / dissimulée au milieu de mon poids 15 ». On est caché dans sa chair, inconnu à soi, partout et nulle part à la fois, disloqué comme l'ange aux ailes fracturées dans « la douleur des os » et « le trivial des mots 16 », écrit Karen Ricard. Il ne s'agit pas d'une parthénogenèse de l'altérité, où l'on donnerait naissance à l'autre de soi seul, dans la virginité absolue de son moi, sans aucune fécondation par l'autre, comme dans la génération spontanée. Au contraire, c'est en s'altérant, périssant en soi, s'en allant dans sa tête, se coupant en deux, laissant son âme errer et se faire deux, faisant de sa chair le nulle part où l'on est plus absent que l'autre, se disloquant comme les lettres et les poèmes écrits à ce tout autre qu'on appelle ange, « en je », au creux de soi, dans ce puits lumineux, qu'on fait jaillir l'altérité, non plus de la virginité du je, préservé de la déchirure, de la faille, de la fente ou de la zébrure, mais de la vulnérabilité du soi exposé nu au plus obscur – le parthenios (radical de « parthénogenèse »), le puits d'eau pure, comme dit le grec pour nommer le vierge et le nubile, devenant le « lieu en renversement » où l'on rencontre du même coup « l'un blanc, l'autre obscure, ballerines des néants 17 », comme l'écrit Karen Ricard.

 

L'« autre », l'animal nu

« Vous étiez née de l'autre côté des choses, là où l'ombre d'une vérité n'est jamais vaine » , lit-on dans Suite pour fantômes 18, où l'on devine que l'ombre est l'autre côté de la vérité, le côté de l'autre où l'on naît, ayant péri en soi, « là où le monde cesse d'être le monde », poursuit Karen Ricard, « là où les jeunes filles se contentent parfois de gestes simples : marcher, danser, courir, respirer, très fort, encore plus profondément, vivre » – on pourrait dire : écrire. Les jeunes filles, les parthenou, apprennent à vivre et à marcher, comme Les marcheurs 19 de Nicole Richard, à l'ombre des vérités, de l'autre côté des choses, dans l'autre obscure, « ballerines des néants », non pas dans la clarté ou dans la pureté, dans la virginité de l'Un ou la lumière de l'unité. L'ange disloqué, aux ailes facturées, dans le ciel fendu et le miroir cassé, où l'on naît autre de l'autre, dans l'ombre des choses, au monde qui cesse d'être le monde, c'est la figure de la sorcière : « ce qu'il reste des sorcières après l'ultime élan » où l'on garde « les empreintes des derniers vivants 20 », écrit Karen Ricard, montrant que naître vient en dernier, dans l'ultime élan, quand écrire est garder la trace des derniers vivants. Le premier né et le dernier mourant se rejoignent de l'autre côté des choses, où tout périt à soi-même pour naître « hors de soi », dans « le monde du dehors – ma chair / dans ce nulle part », écrit encore une fois Nicole Richard.

« D'une l'autre une zébrure en partage » , lit-on dans Suite pour fantômes, comprenant bientôt que c'est « Greenwich, ligne de partage dans le Village mourant 21 » dont il question ici, non tant le méridien fameux qui partage le monde en deux que ce quartier agonisant au cœur de Manhattan qui porte un nom où l'on entend green witch, la sorcière vermoulue, sortie de son puits obscur, où se produit une étrange naissance, celle de la fin : « ça commence comme ça, par la fin, simplement. Il y a des lustres, les gyrophares, les cris, le sang. Et les destins troublants. Là n'est pas la question. Pourtant 22 », écrit Karen Ricard, en un écho lointain à l'œuvre de William Shakespeare où les sorcières abondent, comme chacun sait, prédisant toujours un avenir sombre, un destin trouble. Vierges et sorcières s'annihilent dans cette naissance en deux, où l'on périt en soi, dans l'autre obscur : une animalité commune se substitue à l'ange qui les transcende par le haut, alors qu'ici elles sont dépassées par le bas, par les dessous, d'où surgissent le cri, le sang, la fin annoncée qui fait la lettre « disloquée », les ailes « fracturées ». La fin de la « Lettre à l'ange » dit bien ce lieu en reversement qu'appelle la ligne de partage ou la zébrure : « Une femme nue, animale. Intime hallali. Une femme nue, et crue. Solitaire dans la marge excentrée du regard tordu. Farouchement vivant. Détonateur, beauté floue, chambre obscure : un jour la vie se fit dure comme la rue 23 ». Cette camera oscura où l'animalité de l'âme naît, où « l'âme errante » qui « se fait deux » voit le jour dans une femme dont la vie se fait dure comme la rue, est un regard tordu, excentré, marginalisé, bref, un regard altéré, qui a perdu son centre ou son foyer, à qui il ne reste que la torsion et la marge, là où se rencontre « ce qu'il reste des sorcières après l'ultime élan ».

Nicole Richard écrit à son tour : « L'animal recule / le sang monte à la tête / la mort dénoue l'intrigue 24 » , sachant que thanatos s'attaque d'emblée à zoè, le mort au vif, le mortifère au zoomorphe, l'animal mourant en soi, dans le sang et les cris qui nous montent à la tête au tout dernier moment, comme si l'intrigue du vivant, du farouchement vivant, se dénouait en nous en inondant l'esprit entier, flux de sens, crue de sang, qui donne lieu à ce que Karen Ricard appelle une « détonation », un étonnement, un détonnement, une implosion de notre humanité. Martine Audet écrit dans Les tables : « trop de chiens dans ma tête / me dévorent les yeux 25 », puis « mes mains ne fouillent plus l'air / ni tes yeux / ni les chiens 26 » après avoir écrit dans Doublures « les chiens se taisent // si j'enterre mes yeux 27 », comme si l'animal, aux aguets, à l'affût, proie et prédateur dans le même regard plus ou moins tordu, n incarnait pas seulement la zoè dans sa vulnérabilité la plus crue – « femme nue, animale. Intime hallali » –, mais la vision elle-même, altérée par la peur, la faim, la rage, quoi d'autre encore qui plonge notre œil dans la folie, jusqu'au mirage, jusqu'au rêve, jusqu'à l'hallucination, l'hallali de la vision, la curée du regard : « je fouille parmi les chiens / qui parcourent la lumière 28 », écrit encore Martine Audet, avant de préciser que « tout contre / la table / les chiens / rêvent 29 ». Le chien dit le regard injecté de sang comme l'animal le cri monté à la tête ou la mort dénouant la vie : l'os dans la chair, comme on le verra plus loin, l'autre en soi par lequel on vit et voit de façon détournée, tordue, décentrée, dans les marges du moi, de l'homme et de la femme que la bête et l'ange bordent de tous côtés 30.

 

L'« autre », le regard détourné

Martine Audet écrit dans Doublures : « je regarde les autres / je regarde ailleurs 31 », ajoutant plus loin « voici l'œil mauve 32 », pour dire combien la vision poétique altère le sujet voyant, qui porte le deuil de la vue, le voile obscur du non-visible. Chez Karen Ricard, l'altération du regard est plus explicite encore : « Vous scrutez les mystères, sonder les dissonances : deux paires d'ailes fracturées, une suite dans les idées, le regard dirigé, objectif retourné, mécanique déployée dans le puits de vos yeux renouvelés 33 » – ce à quoi fait écho cet autre passage : « L'une noire, l'autre blanche, l'objectif et la plume, alternance 34 ». La camera oscura, le puits obscur, c'est l'œil ou le regard à l'objectif retourné, non seulement tordu, excentré, marginalisé, mais retourné comme un gant, invaginé, et retourné sur soi, comme les « lieux en renversement » où l'on naît en périssant. Le regard est dirigé non pas vers l'autre mais par l'autre, qui le tord et l'excentre pour que le soi « hors de soi 35 » puisse s'appréhender comme autre, dans sa propre marge, dans sa « chair » comme « nulle part », animale nue et crue, « farouchement vivant ». Dans Les marcheurs, Nicole Richard écrit : « Le regard usé par les choses / au loin le jour déplace / le présent 36 », montrant que la venue au jour et à la présence est non seulement au loin et déplacée, ailleurs et altérée, mais qu'elle est aussi le corrélat d'un regard usé, qui s'est frotté aux choses dont il garde la trace ou les empreintes, survivant au monde plutôt qu'y « étant » seulement. On n'est pas au monde, on n'y naît pas, on n'y vit pas plus : on y survit, on y sous-vit. Karen Ricard écrit : « Vous n'êtes plus, et pourtant. Moi je suis, sifflant la quadrille de la survivance, disant pour vous, sans vous, ce que je sais d'Orion et des chagrins immenses 37 » – si on survit, c'est dans un deuil profond, où au loin la nuit déplace l'absent, dirions-nous pour paraphraser Les marcheurs, ceux qui ne restent pas en place et ne laissent derrière que quelques traces : « ce qu'il reste des sorcières après l'ultime élan », « les empreintes du passage des derniers vivants ».

Chez Martine Audet, le regard est orphique : il revient en arrière, retourne dans son enfer, pour nettoyer les restes, noyer les traces, voir disparaître les derniers signes sur toutes les faces et les surfaces rencontrées : « Effort du corps ou sa douleur / de peu de sens / les mots se retirent // de peu de poids / l'œil revient / humide / pour nettoyer la table 38 ». L'œil est de peu de poids comme les mots sont de peu de sens – et le corps de peu de vie, dans la douleur et dans l'effort où il se survit –, mais il revient, tout de même, il survient, revit, dans les larmes, « humide », comme dit le poème, noyé de pleurs, pour laver les traces et les empreintes. Les empreintes de qui ? Que reste-t-il de cette altération du corps dans la douleur, du mot dans le non-sens, de l'œil dans ses larmes, imperceptibles, impondérables ? Martine Audet écrit : « quand tout vit / quand tu vis / et qu'à partir de rien / je n'existe toujours pas / j'approche une chaise de la table / seule ma fatigue me rejoint 39 » – ou encore : « parfois j'imagine / qu'il n'y a personne // parfois je tends la main / pour savoir où je suis // oh échange moi / contre une table // où rien ne commence / que puis-je demander 40 ». Il n'y a pas que le regard usé, tordu, excentré, retourné ou noyé de larmes qui médiatise la relation entre le soi et l'autre, ces deux absents que la nuit déplace, ces deux « ballerines des néants », écrit Karen Richard, il Y a aussi les choses visibles, enfin rendues à ce qui en elles reste invisible, inv., comme en soi-même et dans les autres quelque chose reste à jamais imperceptible et inconnu – les mystères scrutés, les dissonances sondées, ce qui reste des sorcières dont on garde les empreintes, dit suite pour fantômes, fantômes de choses autant que de personnes. La chose, la res, le rien, sa trivialité, sa banalité : une chaise, une table, une insignifiance, qui rejoint le non-sens des mots, la non-vie des corps, le non-vu du regard, dont on fait le lieu d'une double absence à soi et aux autres où l'on peut enfin se rencontrer, n'existant pas, n'étant personne, ne commençant qu'à partir de rien, d'une question, d'un désir, d'une demande, d'un appel, car là est la rencontre, dans la nullité et la banalité du tout autre qu'est la chose en tant que chose, bien plus que l'ange aux ailes fracturées : « j'approche une chaise de la table / seule ma fatigue me rejoint », « je tends la main / pour savoir où je suis // oh échange moi contre une table ». Une table où reposer, comme font les morts, une table où déposer la fatigue de sa tête comme si c'était celle du monde entier : on approche, on tend la main, seule cette fatigue nous rejoint, contre laquelle on s'échange tout entier, comme son corps contre une table où s'étendre enfin, y laissant ce qui reste d'un ultime élan, les empreintes d'un dernier vivant.

Le regard des Marcheurs de Nicole Richard parle aussi d'une immense fatigue, où l'altération de soi conduit à autre chose : dans « le recul des étendues / vaste à faire taire les yeux 41 », « dans les intervalles / [où] le silence de l'œil supprime l'image 42 », quand on « cligne des yeux pour voir / le passé rétrécir 43 », « les regards perdus dans l'exigence / de voir la distance qui acculent au mur / les marcheurs 44 », « les yeux clos / pour le moment [devant] l'idée / des incidents qui jettent par terre 45 ». Le regard est tu, comme les mots, perdu comme les pas, clos comme les lèvres, clignant devant le passé comme sur un visage abandonné face auquel il se retourne : les marcheurs sont au pied du mur, ils se jettent par terre, dans la distance des vastes étendues, du passé qui rétrécit, des intervalles où l'image est supprimée. « Le roulement des yeux / sans défense regrette / le détail des objets 46 », écrit Nicole Richard, dont le regard roulant comme une pierre dans un monde désormais désert fait le deuil des choses, chaises ou tables, où se poser un peu, trouver le repos, la paix du marcheur arrivé au but, que sa « fatigue rejoint », mais qui ne trouve qu'un lit sombre où s'écoule et s'étend « la déroute des patients 47 » : « Du côté sombre des lits / la peur ressemble au silence48 », écrit encore Nicole Richard, qui ajoute : « Dans la grande obscurité / la brutalité des choses / les relie au monde. // Les voilà dépourvus du récit / des peurs qu'ils ont créées. // Au fond des lits l'effort / précise l'état des âmes 49 ». L effort du corps qui, chez Martine Audet, tombe sur la table avec les larmes de son regard, réduit à la banalité d'un meuble nu, d'une table rase, qui se substitue à son absence, à son épuisement, à son extinction, à ce rien qu'on est, à cette inexistence de l'autre vers laquelle on tend le bras, donne lieu ici, dans Les marcheurs, à un « effort » semblable de la chair et des os, dans la même « obscurité » et la même « brutalité des choses », brutes de sens et de vie, mais qui s'étendent désormais « au fond des lits » profonds et sombres comme des tombeaux, aussi dures qu'une table, toutefois, « dure[s] comme la rue », dirait Karen Ricard.

 

L'« autre », les choses, les os

Le « dur », voilà la figure de l'autre, comme on dit dormir sur le dur ou avoir la vie dure : une couche de terre rude, bien plus qu'un lit douillet. « Quelque part dans la noirceur / les bas de la veille par terre / tels qu'ils étaient face au lit 50 », écrit Nicole Richard, « dans le dortoir / car il n'y a plus de chambre 51 », ajoute-t-elle plus loin, désignant les uns et les autres – « feus ces marcheurs / dès leur naissance » – comme « inanimés sur les lieux / le trajet men[ant] au bout du monde / ce mouvement du sol au matelas [ou inversement] 52 », car le lit est une rue et le dortoir la terre elle-même pour ces « âmes errantes » parvenues « au terme de l'aventure ». Frapper un mur, dormir sur le dur, voilà des expériences de l'altérité auxquelles Nicole Richard nous fait participer « les yeux baissés / visage contre sol 53 » : « face au mur / le silence porte fruit 54 », dit-elle. Cette dureté, comme la brutalité des choses, n'est pas d'ordre moral : elle ne représente pas le mal, même si elle fait mal, dans la douleur et dans l'effort, dans le fracassement des os, dans les ailes fracturées. Elle marque la limite du moi, sa finitude, son impuissance : le seuil difficile à franchir des contours propres à son champ de présence, le mur indestructible qui cerne son champ de vision, bref, les frontières de son identité qu'on ne transgresse jamais sans heurt. L'altérité, c'est ce qui résiste à sa volonté, ce qui ne se réduit pas à la représentation qu'on s'en fait, ce qui oppose sa résistance au monde comme volonté et représentation, dont on fait ce qu'on veut de manière impériale, ce qui reste infiniment rebelle au monde empirique des choses qui nous sont d'emblée données. L'altérité, jamais donnée d'avance et à jamais, c'est ce qui s'oppose au soi velléitaire, qui peut et veut, étendant autour de soi et sur toute chose le grand pouvoir et le bon vouloir de ses vues et de ses idées. L'autre est la figure du don, de la donation, de la grâce, à quoi le moi s'ouvre pour l'accueillir, se fissionne pour qu'il se donne au « creux » de soi où l'on « attend coupé en deux » le legs de tout présent, auquel on se doit à chaque instant, comme on doit la vie et le jour à autrui, du plus pro­fond de sa nuit, du plus creux de son néant, du fond durci de ses propres os 55.

Si la dureté est dans les choses, la table, la chaise, le lit, la rue, bref, dans le monde comme autre, elle est aussi en soi, dans ce « nulle part », écrit Nicole Richard, « partout » où « je suis », « dissimulée au milieu de mon poids » : dans ces os durs qui se cachent au creux de la chair et annoncent dès le début la maigre chose qu'on deviendra, au terme de l'aventure : « Ô petit tas grisâtre / que je ramasse à la pelle 56 », lit-on dans Les marcheurs, où l'on trouve aussi ces quelques vers : « Les haltes et ma démarche / où décroissent mes os 57 », « Les os épuisés donnent / la cadence qui ne rattache / à rien 58 », « Les os viennent échouer blancs [...] / disent-ils étendus contre le mur 59 », « Les os se fracassent / malgré la résistance / pour mettre le corps à nu 60 » Nicole Richard écrit encore : « La réalité quitte la chair / attachée à son maigre / squelette 61 » – l'altérité, c'est cette réalité-là, qui nous arrache la peau, ne nous laisse que les os, cette limite de soi, ce seuil à jamais franchi de la finitude qui mène au deuil du moi dans ses os fracassés, ses ailes fracturées, le ciel fendu, le mur effondré, l'autre atteint par delà l'effort, la fatigue, la douleur, le désir qui tend nos bras et nos mains au-dessus d'une table ou vers un lit, sinon au milieu de la rue, dans cette rue dure comme le monde, vers ce lit dur comme la vie, sur cette table dure comme ses propres os cachés au fond de soi telle une mort annoncée dès sa venue au jour. Martine Audet écrit à son tour: « quelle parole à la fin / déliera nos os 62 », avant de s'exclamer : « nourris-moi / verrouille mes os /je n'ai pas fini de trouver 63 », car la parole est un flair, un reniflement du monde à la recherche de ses ossements, de cette altérité enfouie qui habite sa propre chair comme la mort à venir, comme une vie animale secrète, en chasse et traquée, vouée à la survivance, les mots étant « des chiens trop maigres / à la hauteur de la bouche 64 » et « je ne vois ici que des ciels maigres / pour abriter mes chiens / et leurs gueules d'orages 65 ».

« Reste la renaissance », conclut Karen Ricard, « ce qui est fort peu car vous n'êtes plus et nous sommes deux. Ajoutons donc la survivance 66 ». Le survivant, ayant péri en soi et renaissant de cette altération, de cette métamorphose, de cette métempsycose, de cette âme errante qui va de l'un à l'autre, de cette animalité nue soumise à l'hallali, c'est « cette part de vous, intime et déterminée, [qui] se prête aux règles du jeu des dédoublements. Vous voulez voir et être vu simultanément, observer et vivre épiée, guettée, enveloppée, développée, envisagée, dévisagée, analysée. Aimée. Devant, derrière, positif, négatif, la même, l'autre, pierre angulaire de vos pensées 67 – « animal de cirque 68 », infiniment exposé à soi comme aux autres, dans toute sa nudité : « vous vous êtes jetée derrière, devant l'objectif [...] désormais seuls parleraient perles, boas, robes morcelées, portes empruntées, jambes coupées, nudité. Nudité, surtout. Nudité 69 ». C'est tout ce qu'on trouve dans la scission : on est en deux, mourant et survivant, vu voyant, épiant épié. Dédoublement de soi, de l'autre, qui ne renvoie qu'à ça : la nudité, l'altérité comme nudité, celle du visage sous l'objectif, celle de l'animal réduit à l'os, qui va en proie à tous les regards, sujet à toutes les métamorphoses. « On vous jugera peut-être », écrit Karen Ricard, « on voudra vous classer, vous nommer, vous caser. Vous irez votre chemin [...] Vous ne savez que [...] les métamorphoses 70 » : « Justement, les métamorphoses, ajoute-t-elle. Prendre son corps pour cible, renaître sans faute. Combien de fois les métamorphoses ? Vous comptez les fragments de la Lyre, explosez en plein vol, libre 71 ». La liberté est d'échapper à la mêmeté, mais elle se paie d'un prix élevé : il faut se prendre pour cible, épiant épié, périr en soi sous le regard acéré qu'on porte sur ses propres os, sa propre nudité, sa propre animalité, son propre regard aussi, bref, sa vie, que l'on fissionne, fissure, fracture, comme on fend le ciel et les miroirs, pour voir apparaître du deux, du nombreux, des fragments de lyre explosés en plein vol, des robes morcelées, des ailes fracturées. « Que sommes-nous passé le fracas des miroirs ? », se demande Karen Ricard, avec laquelle on répondra : l'âme errante, la métamorphose, la poésie – « un seul élan nous aura suffi, un pas unique vers le néant. Le vôtre, le mien. Le même, malgré la spirale des calendriers, les douaniers de l'espace-temps, le parallèle 45, l'explosion des psychés, le discours des dormants 72 ».

 

L'« autre » sans identité

L'autre n'est pas l'autre sexe, l'autre race, l'autre langue, et encore moins l'autre moi ou le tout autre, face à soi ou bien au loin, tel un prochain mais exotique, ou un lointain mais familier, un semblable ou un étranger. Le lien de sang, de cri et de sens entre le soi et l'autre ne passe plus par l'opposition de l'universel et du particulier, du global et du local, de l'identité et de l'altérité, mais par l'expérience radicale de la nudité, de la vulnérabilité, de la scissiparité que chacun vit au creux de soi dans la survivance de son animalité la plus crue, dans la fragmentation de son regard et de sa vision ou dans la renaissance perpétuelle de ses os, dans l'exhumation quotidienne des ossements qui nous rappellent à chaque instant la finitude de l'être que l'altérité vécue comme espace illimité de la métamorphose peut seule juguler.

L'altérité n'est pas personnifiable, ni chosifiable : elle est une façon d'être, de vivre, de voir et de sentir. C'est un ethos, non un topos : elle est l'espace ouvert sur l'inconnu, non pas le lieu commun d'une doxa ou d'une morale qui dicte d'avance notre savoir et nos conduites. L'expérience poétique des dernières années l'énonce avec force : l'autre n'est pas une entité, quelque chose d'identifiable, serait-ce l'ange ou le chien, la vierge ou la sorcière, les marcheurs, les doublures, les âmes errantes, voire les fantômes, il est au contraire ce qui n'admet aucun suppôt, aucune réalisation dans une existence qui le représenterait, ce qui ne supporte rien, pas même l'étrangeté de son apparaître. L'autre nous ouvre en deux, tout simplement, nous disjoint, nous écartèle, nos ailes fracturées, nos robes morcelées, notre moi tourné en dérision, pour que nous apercevions notre commune nudité, nos os partagés, nos yeux enterrés, notre animalité en proie aux mêmes peurs et aux mêmes désirs.

L'altérité est ce que nous avons en commun, bien plus que l'identité : les « os » et les « chiens » que nous cachons, de l'autre côté de la vérité, dans l'ombre de l'unité, désignent ce qui nous ronge et se fracasse, ouvrant dans une douce violence l'espace concave où tout, le pire et le meilleur, est accueilli et recueilli, reçu comme le don de vie, la brutalité du monde, l'évidence des choses. L'altérité est ce qui en chacun résiste à l'identité qui enferme en soi, résiste comme la dureté des os survit à la décomposition des chairs, comme la dureté des chiens survit à la faiblesse de l'humain, comme la dureté des choses, les tables, les chaises, les lits, les rues, survit à la mollesse de vivre et de marcher, de rêver, de veiller, de dormir, comme la fermeté du regard détourné et retourné survit à notre œil excentré, exorbité, énucléé. L'altérité creuse en nous un espace-temps qui ne peut plus se refermer : une plaie qui s'élargit, un « puits lumineux » d'où jaillit sang, cri, larme, souffle, âme errante, toute la « douleur des os », tout le « trivial des mots », écrit Karen Ricard – une zébrure que le poème ne cesse d'approfondir comme on « fouille parmi les chiens / qui parcourent la lumière », écrit à son tour Martine Audet, une « rupture sans mobile » où l'on se « laisse couler doucement / dans le tremblement des terres 73 » écrit Nicole Richard. La poésie ? « un jeu, un bruit de gâchette », lit-on dans Suite pour fantômes : « nous creuserons le sens jusqu'à la moelle, nous sommes toutes des cow-girls, ain't we ? 74 » Il n'y a plus de bergère, heureusement, restent les vachères : elles mènent leurs troupeaux de continents noirs en continents à la dérive, atolls sans identité, archipels sans unité où le poète n'incarne plus ce « gardien de l'être » que Heidegger imaginait mais le cavalier ou l'écuyère du pur devenir, de l'apparaître au disparaître, où c'est l'autre qui nous guide et nous détourne de notre route bien plus qu'on ne le garde et le regarde, le veille et le surveille.

On n'assigne pas de place à l'autre, serait-ce celle de l'« Étranger », incarnation d'un ailleurs plus ou moins mythique, d'un inconnu plein de mystères, joyeux et douloureux, qui attire le regard curieux de qui cherche à se donner en spectacle sa propre incertitude identitaire sous la forme fétiche ou fantasmatique du tout autre personnifié. On ne désigne pas l'autre comme on désigne une chose dans son champ de présence, en le montrant du doigt. Aucune assignation ni aucune désignation ne permet de signifier ce que l'autre infère ou suppose comme expérience, dont la teneur ne réside pas en un signe ou en un sens, ni en une place ou une valeur dans un système donné, en un lieu « topique » qui permettrait d'en situer l'enjeu et la portée dans un ensemble de nature « doxique », en une figure reconnaissable du discours social ambiant, mais dans la signifiance sans fin ni finalité de la parole poétique qui « fait », « façonne » et « fictionne » sans arrêt les sujets et les objets qu'elle plonge dans un double gouffre : l'immense vacance qu'ouvre devant soi le sentiment de sa finitude, le vide vertigineux où se dessinent et finissent par se fondre les limites drastiques du Soi, mais aussi l'énorme flot ininterrompu des métamorphoses propres à la vie sensible dans sa diversité et sa pluralité irréductibles, le flux sans fin des déplacements et des altérations de nature perceptive, affective, cognitive ou énonciative qui font vivre l'Autre au plus creux de soi au lieu de le donner à penser en face de soi comme un Alter ego, un frère ennemi, un étrange jumeau au portrait inversé. La littérature récente le dit avec énergie : l'autre résiste à toute statufication et à tout statut, qui le rendrait muet et immobile, amuï et paralysé par l'objectivation et la catégorisation dont il pâtirait, par l'instrumentalisation de sa puissance ou de ses virtualités en Idole ou en Fétiche destiné à « supporter » les fantasmes d'amour-haine et de désir-envie les plus destructeurs. La poésie fait parler et bouger l'autre dans ses mots et ses phrases en mouvement perpétuel, dans sa syntaxe émotive qui refuse tout sens unique, dans son énonciation sensible qui ne se fige en aucune identité renvoyant à une référence précise ou à une idée fixe : elle ne statufie rien en Sens propre ou en Valeur absolue, errant plutôt d'une figure à l'autre dans des glissements de sens et des changements de valeurs qui épousent au plus près le flux hylétique de la vie sensible, de l'animalité nue, du regard détourné, des os qui craquent et des choses qui résistent, bref, de l'altération à la fois physique et psychique, charnelle et langagière, qu'entraîne et provoque l'épreuve de l'autre par-delà toute identification et toute idéalisation qui risquent de l'annihiler.

 

L'« autre » énoncé

Le poème n'est toutefois pas l'ultime refuge contre la stérilisation de l'expérience vécue de l'hétérogène, la chasse gardée d'une subjectivité exceptionnelle qui serait seule à faire l'épreuve radicale de l'altérité, le lieu privilégié d'une déconstruction langagière de l'identité qui n'aurait aucun rapport avec le monde social ambiant : il est au contraire l'indice le plus parlant, mais sans doute le moins visible, de la dimension sensible de la vie commune et de l'existence politique, la révélation ou la mise au jour de la couche esthésique de notre monde soicio-historique, où nous ne coexitons pas tant par les idées et les opinons que nous partageons – qui sont de moins en moins nombreuses depuis la mort des grandes idéologies et des systèmes de croyances comme les religions instituées –, que par l'expérience du partage des paroles et des images souvent insensées mais porteuses d'affects et de percepts extrêmement prégnants, liés au désir et à l'angoisse, qui nous permettent de faire l'épreuve de notre commune altérité dans des expériences intersubjectives irréductibles au sens commun ou à la communication, désormais rompus et embrouillés, mais que l'art et la littérature, dans leurs exigences éthiques et esthétiques les plus grandes, continuent de nous faire vivre sans jamais nous en donner la cause ni la finalité, sans les réduire à un sens ou à une idée ou les élever au rang de valeur et de principe.

Les pratiques esthétiques mettent en jeu un ethos sans morale propre, une « manière d'être ensemble » dans et par le langage et les images qui ne passe pas par un système de valeurs institué mais par des formes d'énonciation dialogiques qui favorisent la libre circulation des affects et des percepts même les plus asociaux, liés aux singularités les plus excentrées, et qui donnent lieu à une épreuve commune de l'hétérogène qui « immunise » – non par principe ni par contrainte, mais par l'expérience vécue de la parole et du regard comme « altération » et « déplacement » – contre toute forme de réductionnisme identitaire. Par leur prise en charge de l'altérité radicale, non conceptualisable, dans le travail de la perception, de la mémoire et de l'imagination infiniment partagées qui sous-tendent la sensibilité commune à chaque époque de notre histoire, l'art et la littérature participent intimement de l'expérience politique, non pas, bien sûr, en ce qui touche les idéologies explicites, mais en ce qui leur échappe radicalement bien qu'il constitue le fond sans fond de la vie commune : le rapport sensible à l'autre, irréductible à une idée ou à une valeur mais énonçable à l'infini dans les figures et les fables qui en explorent l'extrême diversité et l'insaisissable pluralité, comme celle de l'animalité nue et du regard détourné qu'une poignée de poèmes nous aura permis de découvrir et de révéler.

 

* * *

 

1. La figure de 1'« étranger » dont il est question ici concerne l'un des topoï les plus récurrents du discours post-identitaire des dernières années, soit la construction discursive de l'autre dans les sciences humaines et la parole des intellectuels, relayés par une large part des médias dédiés à la circulation sociale des idées, qui tend à substituer au paradigme de l'Identité, dominant au cours de la Révolution tranquille, une figure néo-identitaire qui place l'« Étranger » comme nouveau pôle d'identification (nous sommes tous plus ou moins « autres » ) en le vidant complètement de son contenu existentiel et expérientiel. L'expérience concrète, sur le plan social, politique ou proprement physique et psychique, de la migration, de l'exode ou de l'exil, souvent douloureuse et même traumatique, n'est bien sûr pas en cause ici, dans la mesure où, comme l'expérience « esthésique » de l'altérité dont je parlerai plus loin, mais pour des raisons fort différentes, elle échappe radicalement à toute forme de catégorisation sociale et à toute figure culturelle qui pourrait la transformer en une valeur, positive ou négative, en une idée, à défendre ou à combattre, ou en une métaphore et un symbole, qui puisse servir de modèle ou de contre-modèle. Il faut distinguer dans l'argumentation que je vais développer : 1) l'expérience vécue de l'exil et de la migration, 2) la sensibilité commune au phénomène de l'altérité, soit le changement esthésique survenu dans l'ethos énonciatif de nos sociétés où l'expérience du « déplacement » et de l'« étrangement » a été profondément intériorisée, notamment dans les pratiques esthétiques comme l'art et la littérature, et 3) le discours doxique, idéologique ou axiologique sur le phénomène de la migrance et la figure de l'autre, porté à la fois par le monde intellectuel (y compris littéraire et artistique) et le monde médiatique en général, dont l'enjeu est de resituer et de légitimer l'expérience de l'altérité dans la continuité historique et sociale de la culture nationale ou de la culture occidentale dans sa globalité. C'est le rapport entre ces deux dernières formes d'énonciation de l'altérité que je vais traiter dans ces pages, sans oublier, toutefois, en arrière-fond de mon argumentation, l'étroite relation qu'on peut établir entre l'expérience migratoire ou exilique et l'expérience esthésique de l'altérité (voir, entre autres, les réflexions d'Alexis Nouss et de Danielle Forget dans le présent ouvrage). retour vers le texte

2. Pour une critique de la notion d'intentionnalité dans la phénoménologie contemporaine, voir Michel Henry, L'incarnation, Paris, Seuil, 2000, et Jean-Luc Marion, De surcroît, Paris, PUF, 2001. retour vers le texte

3. Renaud Barbaras, dans Le désir et la distance. Introduction à une phénoménologie de la perception (Paris, Vrin, 1999), développe la notion d'« approche » pour rendre compte de la conjonction du désir et du mouvement qui sous-tend notre existence d'être percevant, par delà toute réduction de la conscience à une simple intentionnalité : le vécu noétique n'est pas une visée à distance, de nature purement cognitive, mais une émotion ou une mise en mouvement vers l'autre, une sortie de soi – ex-movere : « se mouvoir hors de » – qui permet seul d'« entrer » au monde en y allant, le parcourant, le découvrant, le pénétrant. retour vers le texte

4. Voir, entre autres, Jacques Garelli, Rythmes et mondes. Au revers de l'identité et de l'altérité, Grenoble, Jérome Million, coll. « Krisis », 1991. Soulignons que le préthétique ne constitue pas une antériorité ou une originarité absolue, qui ferait du poème une pure régression, un retour au natal ; un peu comme l'anamnèse, qui n'est pas le retour nostalgique au passé, mais le travail au présent contre l'oubli qui gomme et brouille les traces mnésiques toujours actives mais en puissance, toujours à venir, donc, la « poïèse » propre au poème oeuvre sur les conditions toujours hétérogènes, toujours autres, de l'apparaître ou de la genèse des formes et du sens, dont les matériaux ou l'arrière-fond sont à tout moment – non seulement dans un passé lointain, comme le suppose la pensée causale – imprégnés des qualités sensibles infigurables et incatégorisables qui leur donnent et leur redonnent naissance dans leurs multiples métamorphoses. retour vers le texte

5. J'ai produit par ailleurs, dans L'esprit migrateur. Essai sur le non-sens commun (Montréal, Trait d'union, coll. « Le soi et l'autre », 2003), plusieurs analyses d'auteurs majeurs de la littérature québécoise récente, de Gaston Miron à Fernand Dumont, de Jacques Brault à Yves Préfontaine, de Michel van Schendel à Gilles Cyr et Denise Desautels, où j'aboutis sensiblement aux mêmes conclusions : l'énonciation de l'altérité dans la parole poétique déjoue toute forme d'idéologisation ou d'axiologisation de la figure de l'autre. Voir aussi, pour une discussion sur les enjeux philosophiques et politiques de cette énonciation « esthésique » de l'altérité, Le sens de l'autre. Éthique et esthétique, Montréal, Liber, 2003. retour vers le texte

6. Nicole Richard, Ruptures sans mobile, Montréal, Le Noroît, 1993, p. 19. retour vers le texte

7. Karen Ricard, Suite pour fantômes, Montréal, L'Hexagone, 2002, p. 62. retour vers le texte

8. Martine Audet, Doublures, Montréal, Le Noroît, 1998. retour vers le texte

9. Karen Ricard, op. cit., p. 1. retour vers le texte

10. Ibid. retour vers le texte

11. Ruptures sans mobile, op. cit., p. 20. retour vers le texte

12. « Lettre à l'ange, disloquée » est la première suite poétique de Suite pour fantômes, op. cit., p. 7 à 17. retour vers le texte

13. Ibid., p.13. retour vers le texte

14. Martine Audet, Les tables, Montréal, L'Hexagone, 2001, p. 48. retour vers le texte

15. Nicole Richard, op. cit., p. 21. retour vers le texte

16. Karen Ricard, op. cit., p. 11. retour vers le texte

17. Ibid., p. 14. retour vers le texte

18. Ibid., p. 23. retour vers le texte

19. Nicole Richard, Les marcheurs, Montréal, Le Noroît, 1998. retour vers le texte

20. Karen Ricard, op. cit., p. 15. retour vers le texte

21. Ibid. retour vers le texte

22. Ibid. retour vers le texte

23. Ibid., p. 17. retour vers le texte

24. Nicole Richard, Les marcheurs, op. cit., p. 63. retour vers le texte

25. Martine Audet, Les tables, op. cit., p. 25. retour vers le texte

26. Ibid., p. 49. retour vers le texte

27. Martine Audet, Doublures, op. cit., p. 16. retour vers le texte

28. Ibid., p. 53. retour vers le texte

29. Martine Audet, Les tables, op. cit., p. 49. retour vers le texte

30. L'animalité ou « la vie nue », comme dit Giorgio Agamben (L'Ouvert. De l'homme et de l'animal, Paris, Rivages, 2002), est la figure de l'impossible identification de l'homme à lui-même, de ce qui résiste à toute réduction du vivant concret à l'identité universelle de l'Homme, bref, de ce qui fuit l'hallali de l'Histoire humaine toujours en chasse ou en quête d'identité, de territoires et de biens, de pouvoirs et de propriétés, quand l'animal va nu dans une errance sans fin qui appelle la survie à chaque instant, dans l'Ouvert de l'espace et du temps, non pas dans la Clôture du territoire national ou de l'histoire politique où l'homme s'est installé dans le confort de son identité propre, de sa pseudo adéquation à lui-même, qu'est censé lui assurer sa conscience réfléchissante, son ego cogito, pourtant ébranlé par la violence historiale et territoriale dont il ne cesse d'apprivoiser le mal en colmatant les brèches qu'elle cause dans le monument en ruine de son Humanité. L'animal, bien plus que l'ange, dit et montre le dépassement ou le débordement de l'humain par lui-même, de toute identité universelle par l'altérité singulière qui l'excède ou la vide, la grève ou la crève, en mettant l'accent sur ce qui traverse son immanence par le bas, par les dessous, dans une transcendance inversée, qu'on pourrait appeler « trans-cadence », du verbe latin cadere, qui veut dire « tomber », plutôt que du verbe scendere, qui veut dire « monter », « s'élever », car la condition posthumaine dont plusieurs oeuvres littéraires ou artistiques parlent avec force renvoie à la conscience soudaine de notre sous-humanité bien plus qu'aux aspirations utopiques vers quelque surhomme. Sur la figure de l'animalité dans la pensée phénoméno­logique, voir le dossier sur « L'animal » dans la revue Alter, Paris, no 3, 1995, 540 p., et plus particulièrement les textes de Philippe Beck (« La bête. Question de projection animale », p. 27 à 37) et de Natalie Depraz (« Qu'est-ce que l'ani­malité transcendantale ? », p. 81 à 114). <retour vers le texte

31. Martine Audet, Doublures, op. cit., p. 30. retour vers le texte

32. Ibid., p. 40. retour vers le texte

33. Karen Ricard, op. cit., p. 13. retour vers le texte

34. Ibid., p. 61. retour vers le texte

35. Nicole Richard, Ruptures sans mobile, op. cit., p. 17. retour vers le texte

36. Nicole Richard, Les marcheurs, op. cit., p. 13. retour vers le texte

37. Karen Ricard, op. cit., p. 12. retour vers le texte

38. Martine Audet, Les tables, op. cit., p. 31. retour vers le texte

39. Ibid., p. 30. retour vers le texte

40. Ibid., p. 32. retour vers le texte

41. Nicole Richard, Les marcheurs, op. cit., p. 43. retour vers le texte

42. Ibid., p. 45. retour vers le texte

43. Ibid., p. 49. retour vers le texte

44. Ibid., p. 50. retour vers le texte

45. Ibid., p. 51. retour vers le texte

46. Ibid., p. 56. retour vers le texte

47. Ibid. retour vers le texte

48. Ibid. retour vers le texte

49. Ibid., p. 68. retour vers le texte

50. Ibid., p. 53. retour vers le texte

51. Ibid., p. 65. retour vers le texte

52. Ibid., p. 49. retour vers le texte

53. Ibid., p. 59. retour vers le texte

54. Ibid., p. 65. retour vers le texte

55. Sur la question du don et de la grâce comme espace en creux de la socialité et condition de l'expérience de l'autre dans la communauté, voir Roberto Esposito, Communitas. Origine et destin de la communauté, Paris, PUF, 2000, et pour la question de la Chair creusée par le manque partagé qui commande à la Charité et conditionne l'empathie fondatrice de notre sens de l'autre, voir Jean-Luc Marion, Prolégomènes à la charité, Paris, Éditions de la Différence, 1986, et Le phénomène érotique, Paris, Grasset, 2003, de même qu'Emmanuel Housset, L'intelligence de la pitié. Phénoménologie de la communauté, Paris, Le Cerf, coll. « La nuit surveillée », 2003, et le texte de Jacques Fontanille ci-après, « La participation sensible. Sémiotique de la pitié ». La figure poétique des « os » donne à la notion phénoménologique de chair (Husserl, Merleau-Ponty) une autre dimension que celle de la plénitude ou de la présence pleine et entière qu'elle évoque d'emblée : l'os est la chair vidée d'elle-même ou creusée par le manque qui la fait non identique à soi et ouverte infiniment – telle la figure de l'« animalité nue » qu'on a vue précédemment – sur la possibilité toujours à venir de sa survivance dans et par l'autre, qu'elle accueille et qui l'accueille dans la béance réciproque de la caritas, ce nom latin de la « charité » qui dit à la fois ce qu'on affectionne (carus : l'aimé, le chéri) et ce qui nous manque (carere : manquer de, être privé, s'abstenir, se passer de). L'Os désigne ainsi la finitude de la Chair qui a dès lors « souci » de ce qui la dépasse et la transcende, non pas dans la réalisation toujours à venir et projetée de « l'être-soi-même », comme le suppose l'ontologie heideggerienne du souci (voir « Souci et être-soi-même » dans Être et temps, Paris, Gallimard, 1986, p. 376-383), mais dans l'extrême vulnérabilité de l'être-pour-la-mort qui définit la communauté de chacun avec les autres (voir ci-après le texte de Gérard Bucher, « L'énigme du liminal. Surcroît de mémoire et conscience de la perte »). retour vers le texte

56. Ibid., p. 12. retour vers le texte

57. Ibid., p. 21. retour vers le texte

58. Ibid., p. 25. retour vers le texte

59. Ibid., p.45. retour vers le texte

60. Ibid., p. 60. retour vers le texte

61. Ibid., p. 39. retour vers le texte

62. Martine Audet, Doublures, op. cit., p. 15. retour vers le texte

63. Ibid., p. 20. retour vers le texte

64. Ibid., p. 31. retour vers le texte

65. Ibid., p. 15. retour vers le texte

66. Karen Ricard, op. cit., p. 60. retour vers le texte

67. Ibid., p. 31. retour vers le texte

68. Ibid., p. 53. retour vers le texte

69. Ibid., p. 27. retour vers le texte

70. Ibid., p. 57. retour vers le texte

71. Ibid., p. 58. retour vers le texte

72. Ibid., p. 11. retour vers le texte

73. Nicole Richard, Ruptures sans mobile, op. cit., p. 16. retour vers le texte

74. Karen Ricard, op. cit., p. 32. retour vers le texte