Pierre Ouellet

La communauté des autres.
La polynarration de l'Histoire chez Volodine

(dans Identités narratives. Mémoire et perception,
sous la direction de P. Ouellet, S. Harel, J. Lupien et A. Nouss,
Québec, Les Presses de l'Université Laval, 2002)

 

Le réel lui-même est un défi au principe d'identité.
Maurice Merleau-Ponty

Il est de plus en plus difficile de vivre et de penser les rapports ambigus et conflictuels entre identité individuelle et identité collective, entre ce que nous ressentons dans l'intimité de nos perceptions et de nos affects (dans l'expérience esthésique que nous faisons de nous-même et des autres) et ce que nous éprouvons collectivement dans les lieux publics et les histoires communes que présuppose notre existence sociale et politique (par notre inscription éthique au moins partielle et éphémère dans différents types d'espaces communautaires). C'est l'idée même d'individualité et de collectivité qui semble désormais ébranlée, après celle d'universalité il y a quelques décennies.

 

Singularis et communitas

L'individualisme et le collectivisme ont façonné nos formes d'existence politique depuis plus d'un siècle, mais nous constatons qu'ils ont désormais épuisé leurs ressources pour nous aider à penser nos modes d'expérience et d'énonciation du soi et de l'autre, qui ne passent plus par l'Unité et la Totalité c'est-à-dire par un principe de Mêmeté ou d'Unicité, particulière à l'individu puis généralisable à la collectivité. Parler de singularité et de communauté ne règle pas le problème, bien sûr, mais permet peut-être de le déplacer. Le singulier, du latin singularis, c'est le seul et l'isolé l'étrange et le bizarre, le rare et l'étonnant, l'anomalie et l'exception. Ce n'est pas le reflet d'une entité plus large, qu'on pourrait appeler une classe, un groupe social ou un groupe ethnique, une nation ou un état, qui en garantirait l'appartenance à une identité collective. Le singulier renvoie au contraire à quelque chose de sauvage et d'asocial. Pascal Quignard rappelait récemment que le français a dérivé du mot latin singularis le substantif sanglier pour désigner le porc sauvage qui vit en solitaire dans les forêts inhospitalières et qui hante parfois comme une secrète menace les abords des bourgs et des faubourgs 1. Le singulier, l'être à l'écart ou l'être à part, serait une sorte d'animal solitaire, vivant retiré aux confins plus ou moins lointains de la Cité, là où les frontières et les pourtours de notre urbanité ou de notre espace commun se perdent dans les forêts les plus obscures et les plus denses. Notre espace urbain ne se pense plus en termes d'enceintes et de redoutes, bien sûr, ou de fortifications plus ou moins étanches, mais il garde toutefois mémoire, dans ses structures les plus profondes et dans notre imaginaire géopolitique le plus fécond, des lignes de force qui le traversent et dessinent à grands traits les zones d'échange et de trafic des groupes et des individus.

On sait que la ville latine, urbs et civitas indémêlées, était délimitée par ce qu'on appelait le pomerium, contraction du mot post-muros, l'après-mur, qui désignait une bande de terrain vide en dedans et en dehors des murs de Rome où il était interdit de construire et de labourer. Il constituait à la fois l'intérieur et l'extérieur de l'enceinte sacrée de la Cité, où nul ne pouvait s'installer, ni vivre ni travailler, seulement passer et repasser, en franchir l'espace sans s'y fixer. Au-delà de ce pomerium, il y avait ce que les Grecs appellent l'eskhatos, l'extrémité, le monde reculé, le domaine de la fin, la vie extra-muros des lointains les plus étranges. Nos villes n'ont plus de murs depuis longtemps, ni en dedans ni en dehors, qui les séparent en deux ou qui les entourent  : l'extrémité, l'eskhatos, l'espace propre au rare et au bizarre, la mare du sanglier, l'oïkos du solitaire, bref le lieu de l'isolé se trouve désormais au cœur de la Cité, dans les « lieux communs » de l'urbanité et de la civilité. Le singulier est celui qui vit dans les parages de la communauté, mais celle-ci a intériorisé ses environs, les zones et les abords les plus hétérogènes, les lieux du ban compris, soit les banlieues les plus troubles, repaires de l'homo singularis, animal social beaucoup moins socialisé que proprement animalisé, voué à la sur-vie. L'image du singulier comme « sanglier » est sans doute trop forte, mais elle peut être considérée comme l'expression hyperbolique de ce qui en chacun de nous échappe aux lieux communs, aux espaces publics et aux grands ensembles sociaux, aux différents groupes d'appartenance nationale, linguistique, religieuse, territoriale ou autre, et qui résiste ainsi, de l'intérieur bien plus que du dehors, à toute forme de reconnaissance, même individuelle, sinon sous la forme de l'idios ou de l'idiotisme, qui désigne ce qui apparaît étrange ou étranger parce qu'on n'en reconnaît pas les formes, les contours ou l'apparence, dès lors non individualisables ou non identifiables.

La notion de communauté, quant à elle, ne peut plus être définie comme la figure hypertrophiée d'une unité d'unités, sur le modèle d'un Moi élargi, d'une identité individuelle gonflée en identité collective, comme le suggère l'expression « membre d'une communauté », bâtie sur le modèle des « membres d'une personne ou d'un organisme parfaitement individué ». La communauté n'est pas objectivable, elle ne peut être une collection d'étants ou d'individus, c'est-à-dire de sujets objectivés existant sur un territoire et dans une histoire donnés, qui leur seraient propres et leur appartiendraient. Car la communauté n'est pas fondée sur l'idée de propriété ou d'appartenance, selon des relations d'inclusion et d'exclusion, qui isoleraient les sous-ensembles les uns des autres. Roberto Esposito écrit  :

La communauté n'est pas une propriété, un plein, un territoire à défendre et à isoler de ceux qui n'en font pas partie. Elle est un vide, une dette, un don [tous sens du mot munus, qui a donné l'expression latine cum-munus, et non pas cum-unus, c'est-à-dire « comme unité », tel qu'on le croit trop souvent ; la communauté est donc un don ou une dette] à l'égard des autres et nous rappelle aussi, en même temps, notre altérité constitutive d'avec nous-mêmes. 2

Elle est ce qui nous manque et qu'on se donne mutuellement en échangeant nos « manques », justement, en communiquant ou en partageant nos besoins, nos désirs, nos droits et nos devoirs, tous formes particulières de ce « défaut » qui fonde notre rapport aux autres, le lien social n'existant que parce que nous sommes naturellement déliés. En ce sens, les communautés n'ont pas de dehors et pas de dedans, elles ne sont ni exclusives ni inclusives, selon des frontières qui leur seraient propres, comme le pensent les communautaristes. Ce ne sont pas des ensembles avec leurs éléments, définis par leurs relations d'appartenance ; elles ne se construisent pas autour d'un « dénominateur commun », dont le politique assurerait la gestion et la représentation, mais autour d'un « vide » traversé en tout sens par les fils multiples d'une intersubjectivité qui se noue à chaque fois de façon singulière et éphémère, dans l'expérience sensible qu'on fait de soi et de l'autre. Les communautés ont donc à voir avec la manière dont les paroles et les images se relaient, se disséminent et se partagent dans l'ensemble du tissu social, dont la chaîne et la trame sont tout entières constituées d'énonciations relayées, plus ou moins partagées.

 

Une histoire des « esthésies »

Dans un de ses plus récents ouvrages, Jacques Rancière parle des « actes esthétiques comme configurations de l'expérience qui font exister des modes nouveaux du sentir et induisent des formes nouvelles de la subjectivité politique 3 ». Elles feraient apparaître de nouvelles « esthésies », c'est-à-dire de nouvelles formes de connaissance sensible qui passent par les percepts et les affects propres à l'exercice de la mémoire, de la perception ou de l'imagination et qui relèvent d'un ethos ou d'une manière d'être et de vivre non pas en soi mais avec l'autre, toujours, selon des us et des coutumes, des habitus de nature collective ou communautaire, qui donnent une valeur sinon un sens à ce que nous sommes et à ce que nous faisons. De nouvelles formes de vie en commun peuvent ainsi émerger de ce que Rancière appelle le « partage du sensible », soit d'une expérience esthésique de nature intersubjective qu'on peut faire et vivre à travers les œuvres d'art et les oeuvres littéraires. Les discours esthétiques seraient en effet l'un des lieux privilégiés d'observation et d'interprétation des mutations politiques les plus profondes, c'est-à-dire des changements dans notre manière d'« être ensemble », des transformations dans la vie commune de ceux qui habitent un même lieu et forment la Cité ou la Polis au sens grec, des changements, donc, dans la « manière d'être » en grand nombre, dans la « manière de faire » avec la pluralité, si l'on veut bien entendre dans le mot polis l'adjectif polus qui dénote le nombreux, l'innombrable, l'indénombrable, bref le vaste et le pluriel, comme dans l'expression pollè khôra qui désigne un large emplacement, un territoire étendu et fortement habité, ce qu'on appelle aujourd'hui metro-polis pour renvoyer de manière paradoxale aux lieux de la démesure, où la pluralité et la diversité dépassent tout métron qui permette de décompter ou dénombrer ce qui les constitue. En ce sens, le politique serait la gouvernance du multiple, l'aménagement des lieux de la diversité, les façons d'habiter du grand nombre, l'habitable pluriel. Mais il n'y a pas d'oïko-nomos de ces lieux-là, pas d'économie de cet espace politique défini comme lieu de la coexistence du divers. Il y a bien sûr une économie des marchés, des biens monnayables qui circulent dans l'ensemble de l'oïkos, mais il n'y a plus d'usage plus ou moins normé de la chose publique ou de la res publica en quoi consiste le partage sensible des lieux pluriels qui nous définissent comme citoyens ou habitants de la polis ou de la multiplicité, et non pas comme représentant d'un état, d'une nation ou d'un groupe ethnique particulier, c'est-à-dire d'une identité collective plus ou moins large.

L'économie narrative particulière de certaines oeuvres littéraires parues depuis une vingtaine d'années, comme celles de Pierre Guyotat, de Valère Novarina et d'Antoine Volodine, ou de plus jeunes auteurs comme Mehdi Belhaj Kacem, met en place un nouvel oïkos, un nouveau « lieu d'être » collectif, à quoi donne lieu un mode d'énonciation qui ne s'appuie plus sur le seul ego scriptor, auquel tout le monde narré serait rapporté, mais sur une véritable population de narrateurs entre lesquels le monde raconté semble indéfiniment déporté et reporté. L'oïko-nomos fait dès lors place à un oïko-logos  : à une parole de l'espace plutôt qu'à une loi du lieu ou à une norme régissant un territoire. Son déploiement repose sur une éthique et une esthétique, bien plus que sur une économie politique ; il relève d'une « manière d'être » dans le temps et dans l'espace, ouverts et dispersés, et d'une « manière de sentir » les lieux et les époques, multiples et éclatés, plutôt que d'une façon d'« administrer un territoire donné », identifiable par sa clôture. C'est un ethos de la diversité et une aisthesis de l'altérité qui est enjeu dans cette énonciation narrative d'un espace commun resté étrange, non pas l'oïkonomos d'un lieu do­mestiqué. L'œuvre d'Antoine Volodine est sans doute la plus représentative de cet ethos énonciatif, dont l'enjeu est de mettre en suspens ou entre parenthèses toute identité individuelle de type psychologique et toute identité collective de type sociopolitique, au profit de singularités énonciatives qui participent d'une communauté irréductible à tout dénominateur commun. Son dernier livre, Des anges mineurs, est composé de ce qu'il appelle des narrats  : « j'appelle narrats, dit-il, des instantanés romanesques qui fixent une situation, des émotions, un conflit vibrant entre mémoire et réalité, entre imaginaire et souvenir 4 »- non pas, donc, entre des personnages ou entre des groupes d'acteurs sociaux, comme dans le drame classique, mais entre mémoire et réalité, entre imaginaire et souvenir, c'est-à-dire entre des actes de conscience ou des événements cognitifs, auxquels on accède non par des actions, qui relèveraient d'une logique narrative de type causal, mais par des situations et des émotions, qui dépendent d'une pathémique ou d'une logique des passions, dont le propre est d'émerger en « instantanés romanesques », affirme Volodine, non pas de se déployer en une durée chronologique.

L'auteur poursuit sa définition en disant  : « j'appelle ici narrats quarante-neuf images organisées sur quoi dans leur errance s'arrêtent mes gueux et mes animaux préférés [...]. Car il s'agit aussi de minuscules territoires d'exil sur quoi continuent à exister vaille que vaille ceux dont je me souviens et ceux que j'aime ». Ces lieux de mémoire et de désir, ces espaces mnésiques et imaginaires, visités et revisités par le narrat volodinien, ce sont en effet de « minuscules territoires d'exil » qu'habitent les traces ou les vestiges seuls de ceux qui sont devenus pour lui de simples objets de souvenir ou de purs objets d'amour, objets inexistants dans son champ de présence, sur le sol ferme de sa réalité, mais qui n'en persistent pas moins à exister sur leur terre d'exil, seul véritable sol auquel le narrat peut encore se raccrocher – le sol des « gueux » et des « animaux », qui peuvent s'y « reposer un instant, conclut-il, avant de reprendre leur progression vers le rien ». Les narrateurs-personnages de cette prolifération de narrats portent des noms étranges ou familiers qui renvoient à des aires linguistiques et géographiques extrêmement variées  : Enzo Mardirossian, Fred Zenfl, Sophie Gironde, Khrili Gompo, Izmaïl Dawks, Will Scheidmann, Sarah Kwong, Jessie Low, etc., avec une préférence marquée pour les patronymes à consonance d'Asie centrale et d'Europe orientale, régions auxquelles appartiennent par ailleurs plusieurs paysages décrits dans ce dernier livre de l'auteur. Tous ces narrants, qui sont bien plus que des acteurs ou des actants, constituent une communauté énonciative improbable, disséminée dans le temps et dans l'espace, soudée par la seule transmission de la parole au-dessus du gouffre qui sépare les langues, les cultures, les territoires géographiques et les époques historiques. Chaque narrat ne vaut que par la place indéfinie qu'il occupe au sein d'un amas de récits ou d'une nébuleuse narrative, qui incarne une espèce de « continent » de la pure parole échappant à tout contrôle géopolitique.

 

D'après l'autre

L'univers entier d'Antoine Volodine est placé sous le signe du « post-exotisme », qu'il met en scène sans jamais le définir dans un ouvrage intitulé Le post-exotisme en dix leçons, leçon onze 5, texte étrange, mi-réflexif mi-narratif, où il donne la parole à plusieurs narrants parmi un très grand nombre, dont il dresse la liste en deux encarts insérés au cœur de son récit, sous ce double titre  : Inventaire fragmentaire des dissidents décédés et Du même auteur, dans la même collection 6. En quatrième de couverture, il traduit la question clé  : « Qu'est-ce que le post-exotisme ?... », par cette autre, plus propre à trouver un véritable écho  : « Comment et pourquoi une littérature de rêves et de prisons, profondément étrangère aux traditions du monde officiel, a-t-elle pu exister dans le quartier de haute sécurité où pourrissent les criminels politiques ?... Quelle voix récite ces livres, quelle main les signe ?... ». C'est dire que l'identité même du narrateur, qui a plusieurs mains et plusieurs voix pour écrire et pour parler, plusieurs oreilles pour entendre, ne relève pas tant d'une multiplication de sa personne, d'un dédoublement de la personnalité, comme dit la plus bête des psychologies, mais d'une commune condition des êtres parlants ou des singularités narrantes, qui est d'être à la fois enfermé dans les quartiers à haute sécurité du monde entier et libéré mystérieusement par une parole qui échappe profondément aux traditions du monde officiel, auquel elle est parfaitement « étrangère ». C'est en cela qu'elle est « post-exotique »  : son étrangeté ne réside pas dans un ailleurs, dans un lointain qu'on peut fréquenter sans s'y laisser altérer ou transformer, comme le touriste garde son identité dans toutes les régions du monde qu'il visite sans jamais se laisser « visiter », mais elle constitue le coeur même des Cités, où elle incarne ce qu'on pourrait appeler la marge avalée, le lieu du ban ou la ban-lieue ramenée au centre de la Polis. La nouvelle Agora est une prison, un camp de réfugiés dans le sein même des mégapoles, où la parole circule clandestinement, non pas sur le mode énonciatif de la gouverne du monde ou de la chose publique, qui est de nature judicative et délibérative, mais comme l'exercice collectif à la fois libre et risqué de la parole démo-cratique, ce logos singulier du demos le plus commun, qui ne se dit et ne s'écrit qu'à plusieurs, placé qu'il est entre les mains et les lèvres d'une population parlante ou d'un peuple de narrants qui échappe à l'Histoire officielle par le fait qu'il ne se raconte plus d'histoires mais énonce ou récite des narrats, ces « minuscules territoires d'exil » où « se reposer un instant, avant de reprendre [la] progression vers le rien », le rien public, serais-je tenté de dire, comme on dit « ré-publique », du latin res qui a donné notre rien, seul propre à dire le manque qui fonde notre existence commune.

Le post-exotisme volodinien n'est pas l'expression littéraire du post-colonialisme, qui se contenterait de dire l'effondrement mythique des anciens empires et l'arrivée massive des peuples autrefois politiquement colonisés et toujours économiquement opprimés dans les métropoles de plus en plus surpeuplées ; il est plutôt le lieu énonciatif de notre propre « étrangeté » aux formes de domination qui se sont universellement répandues et qui ont été individuellement absorbées ou intériorisées, créant un espace géopolitique d'enfermement qui n'a plus d'ailleurs ni de dehors, c'est-à-dire de hors-lieu exotique qui puisse permettre une échappée, une évasion, une fuite ou une diversion. Les modes de concentration des populations sont post-exotiques dans la mesure où les Guyane et les Sibérie, les Terezin et les Kolima ne sont plus ailleurs, d'un autre temps et d'un autre lieu, mais ici même et maintenant, non pas au sens où nos méga-cités seraient comparables aux camps et aux goulags qui jonchent notre Histoire récente, mais au sens plus profond où toute l'Histoire s'accumule dans notre présent, de la même manière que les populations de réfugiés s'accumulent dans nos espaces communs, dans ces lieux publics dont l'Agora mise au ban ne fait plus entendre que des voix autres qui s'élèvent au-dessus d'un « gouffre », celui des soifs et des faims, des manques les plus criants que l'appel seul, la pure adresse, l'invocation, la parole tendue et donnée à l'autre – de la même façon qu'on tend et donne la main d'un seul et même geste – peut temporairement combler, comme ces narrats ou ces minuscules territoires énonciatifs de l'exil où l'on repose un peu, le temps de quelques « instantanés romanesques », avant de reprendre sa progression historique vers le rien, le rien public ou le manque partagé.

L'ultime narrateur du Post-exotisme en dix leçons, leçon onze dit en parlant des nombreux narrants dont il se fait le relais  :

Maria Schrag, Maria Soudaïeva, Julio Sternhagen, Soudaïev, Wernieri. [...] Ils ressurgirent, revécurent, se repassionnèrent, remoururent. Des paroles s'échappaient d'entre nos lèvres, qui déjà ne coïncidaient plus avec un acte de création. Quand je dis « nos » lèvres, je distords la réalité d'une manière qui ne porte pas à conséquence, puisque nul n'était là pour. 7

Ce sont des lèvres communes, sans doute, des lèvres partagées, mais dont nul ne se soucie qu'elles forment un ensemble ou une totalité, dont s'autoriserait le nous ou le nos qui les unit, puisque la parole commune qui en émane, cette voix du cum-munus, du don et de la dette mutuels, du manque mis en partage, ne trouve pas de fondement dans la réalité, dans la fermeté d'un sol et d'une vérité conjugués, d'une fondation sur quoi elle pourrait s'ériger, mais dans le gouffre commun au-dessus duquel elle peut seul s'échanger, rendant du coup interchangeables les voix diverses et singulières qui se jettent ainsi hors de soi, au-dessus du vide, pour appeler et atteindre l'autre dans les mêmes soifs et les mêmes faims, les mêmes désirs et les mêmes besoins, les mêmes vertiges devant l'abîme qu'ouvre dans notre Histoire ce que Volodine appelle le « vibrant conflit entre mémoire et réalité, entre imaginaire et souvenir ».

Parlant d'une des oeuvres de mémoire et d'imagination composées par l'un de ses narrants ou de ses surnarrateurs, l'énonciateur du Post-exotisme en dix leçons écrit : « Retour au goudron possédait les qualités d'un romance puissant, et je crois qu'il aurait pu être une manifestation de la vitalité inventive du post-exotisme, mais il sonnait ainsi, faiblissimement, à peu près sans auteur et sans auditeurs, pour rien. » C'est pour ce rien que la parole existe communément, collectivement, socialement, tel un relais de voix qui se répondent au-dessus du vide, comme fait l'écho dans les endroits creux, cavernes, gouffres, abîmes et autres cavités. L'agora est cet espace en creux au sein de la Polis, où se fait entendre le répons des voix ; elle est le « lieu » du rien public, que les Grecs décrivent sous le nom de khôra, désignant par là la place que toute chose prend à chaque instant dans son devenir ou son déplacement. Le mot khôra a donné le verbe ex-khôreo, d'où vient le mot français ex-otique qui veut dire « sortir de sa place » ou « changer de lieu », de territoire d'exil en territoire d'exil, dirait Volodine, comme l'énonciation elle-même est un changement de place à tout instant, où l'on passe du je au tu et du nous au vous, de ses propres lèvres à nos lèvres et à nos souffles, comme dit l'ultime narrant du Post-exotisme en dix leçons  :

La prison immense gémissait comme un bateau abandonné par les rats, par l'équipage, et qui attendait encore un peu pour s'abîmer. Dans les couloirs, le vent sifflait, et parfois, prophétisant la dernière phrase sur quoi s'arrêterait le souffle post-exotique, il se taisait. On avait du mal à établir une frontière entre les bruits d'eau émis par le déluge, les râles de Bassmann émis par Bassmann, les simulacres de souvenirs émis par les photographies de ceux qui avaient été nos surnarrateurs. Le post-exotisme s'achevait là. La cellule sentait le monde décomposé, l'humus brûlant, la fièvre terminale, elle empestait les peurs que les animaux les plus humbles, et je le regrette, ne trouvent jamais les mots pour dire. Il n'y avait plus un seul porte-parole qui pût succéder à. C'est donc moi qui 8

Voilà le sort de cette étrange communauté de parole, réduite à son dernier souffle, celui de l'animal le plus nu, l'homme, sans doute, ou le sous-homme, que Volodine appelle le « gueux », et qui n'arrive plus, à la fin de l'histoire, à mettre cette fin de l'histoire en mots, à succéder comme porte-parole à tous ceux-là qui l'auront précédé, morts ou survivants, dans leur dernier râle, tel Bassmann, ou dans les simulacres de souvenirs que sont les photographies de narrants ou de surnarrateurs. L'énonciateur pre­mier n'apparaît ainsi qu'à la toute fin, juste avant que ne défile la longue liste des ouvrages « du même auteur » attribués en fait à des centaines de narrateurs, et il n'apparaît que par défaut, dirais-je, parce qu'il « manque » un porte-parole dont il ne fait alors qu'occuper la place vacante  : « c'est donc moi qui ».

Le sujet volodinien occupe un espace-temps paradoxal  : il est dans un ailleurs total, qu'il désigne sous le nom de « rêve », mais au cœur même de sa prison ou de sa cellule, au sein de la Cité ou de la Polis. C'est sans doute pourquoi on dit de son « univers romanesque » qu'il « est placé sous la double marque de l'onirisme et de la politique 9 ». Il est dans un espace exotique, mais ramené dans la clôture ou l'enfermement d'un ici post-exotique, camp, prison, cellule où l'autre qu'il est doit affronter son illégalité et son illégitimité, son statut de « criminel » ou de « banni », c'est-à-dire d'anomal ou d'anormal – d'animal aussi, le plus nu et le plus humble. L'anomal est celui qui ne partage pas les habitudes, les us et les coutumes, les lois et les usages (les nomoï) qui gouvernent la Polis dans son histoire officielle  : il est le singulier, le sanglier, l'animal solitaire, qui ne représente rien, n'est le représentant de rien ni de personne, sinon du rien comme tel, du rien public qu'il représente à chaque instant, succédant à tous les surnarrateurs de l'histoire pour rappeler jusqu'à la fin le manque originaire et fondateur, le gouffre sans fond d'où surgit l'immense désir de communauté dont le principe même est de rester inassouvi. Dans cette structure spatiale post-exotique, l'ailleurs est intérieur à l'ici  : l'eskhatia ou le dehors de la ville, ses bords, ses zones et ses confins, est « intériorisé » dans l'agora, place centrale de la parole du peuple, au cœur de la Polis, devenu lieu public d'internement, de détention, de concentration et de coercition, où le dialogue démocratique, le logos démotique, le dire commun, aura laissé la « place » à l'inquisitoire et à l'interrogatoire, à la parole forcée de l'enfermement, à quoi la force seule de la parole libre du surnarrateur ou la voix multiple et solidaire des populations infinies de narrants qui se relaient mutuellement pourra résister un certain temps.

 

La partition du temps

Il y a une structure temporelle qui correspond à cette étrange géopolitique post-exotique  : une chronicité inhabituelle qu'on pourrait appeler post-historique. En effet, la fin et l'après, comme le hors propre à l'eskhatia, au hors-mur désormais emmuré, à l'extra-muros devenu agora mais clôturée, sont omniprésents dans l'œuvre entière de Volodine, qu'on a souvent décrite comme une eschatologie. Cette logique du passage de frontières, cette parole de la fin ou de la finitude, comme dit le mot eskhatologos, ramène le temps à zéro, comme tous les lieux, l'ailleurs et l'ici, sont reconduits à une sorte de non-lieu, où l'externe est interné, le dehors dedans, le sanglier en cage, le singulier perdu au cœur de la communauté. Cette logique temporelle n'est donc pas étrangère à la géopolitique du post-exotisme, qui place l'ailleurs ici comme la fin et le commencement sont un maintenant, « maintenu » dans la durée, en une sorte de surprésent ou de surprésence, tout comme l'être narrant est un surnarrateur, quelqu'un dont la voix le dépasse infiniment, puisqu'elle est faite d'un cumul de mémoires et de rêves, de souvenirs et de désirs qui font de chaque singulier le relais d'une incernable communauté. Ce maintenant perpétuel, où s'accumulent les souvenirs du passé et les visions de l'avenir – comme les lieux les plus exotiques se ramassent dans les espaces politiques d'internement et de concentration, et comme les surnarrateurs multiples, morts ou non encore nés, s'incarnent dans chaque être narrant, passage obligé entre ascendants et descendants -, ce maintenant perpétuel, dis-je, ne peut pas ne pas être qualifié de post-historique, dans la mesure où sa temporalité inscrit la fin au beau milieu, dans un processus de descendance où tout tombe à tout moment, dans une généalogie où on est mis bas à chaque instant, « bateau abandonné [...] qui atten[d] encore un peu avant de s'abîmer », nous rappelle Antoine Volodine ou l'un de ses substituts.

Nous sommes dans cette attente, dans le maintenant de cette attente, qui est au cœur de notre existence commune, dans le roulis de ce navire abandonné par l'équipage et dans lequel ne restent plus que quelques échantillons de sous-humanité venue d'ailleurs, incarcérée au fond d'une cale où, écrit Volodine, ça « sent le monde décomposé ». Ce temps qui tombe, non à la fin seulement, mais à chaque moment de notre histoire, dans sa maintenance houleuse, ne peut donner que des sous-hommes, d'humbles animaux sinon des gueux, c'est-à-dire des hommes tombés de l'Homme, tombés de l'inatteignable hauteur de l'idée d'Homme, et qui ne s'en remettront pas sans se remettre en cause comme homme. Ce sont les dessous mêmes de l'être humain, une fois mis au jour et révélés, qui peuvent laisser espérer qu'une refondation de son impossible communauté puisse avoir lieu, mais dans la parole elle-même, qui sait seule surplomber les « gouffres » qu'aura laissés dans son histoire l'arrachement définitif des fondements mêmes de son humanité. C'est pourquoi les sous-hommes sont des sur-narrateurs  : des sur-narrants, des sur-parlants, des sur-vivants de l'histoire dans et par la parole, des sur-venants au monde par les mots et les souffles relayés et partagés qui fondent sur leur propre vide le souvenir et le désir mélangés d'une improbable communauté, des re-venants du temps par l'espace même qu'ils y ménagent tel un asile ou un refuge né d'une parole, qui jette un toit au-dessus du gouffre « entre mémoire et réalité, entre imaginaire et souvenir », mais aussi entre identité et altérité, singularité et communauté.

La sous-humanité se sur-énonce, comme la fin des temps nous reconduit à notre commencement et l'ailleurs nous ramène aux conditions de notre ici, de notre lieu commun, de notre oïkos partagé. La surnarration seule peut résister à l'Histoire, comme expression temporelle de la fin ou de la finitude, et à la Cité ou à la Polis, comme expression spatiale de la clôture ou de l'enfermement, car les surnarrats rappellent à tout moment que la parole vient d'ailleurs et d'un autre temps, toujours, d'une altérité topique et chronique qui fait qu'on la reçoit et la relaie plutôt qu'on ne la crée de toutes pièces, la singularité de chacun consistant à se faire non l'origine de ce qu'il dit, le locuteur original et originaire d'une langue ou d'un logos qu'il ne peut que s'approprier pour s'en dire propriétaire, mais à se laisser être l'autre ou l'étranger, l'idios ou le barbare que la parole fait de chacun, à se laisser tomber entre les mains et les voix dont toute langue est le système d'échos et de renvois, qui nous altère et nous étrangéifie, faisant que nous ne parlons plus comme nous-mêmes ni comme tous – c'est-à-dire au seul nom de notre individualité et de notre collectivité -, mais en l'imprononçable nom d'une subhumanité qui ne forme communauté que parce qu'elle est tombée à jamais de son Unité, de sa Totalité, de son Universalité, pour se redresser à demi dans la seule singularité des voix qu'un désir commun pousse au-dessus du « vide » que cette perte salutaire d'une base unique nous aura transmise pour héritage. Cette surnarration propre à l'univers volodinien témoigne du passage de la totalité, où chacun se reconnaît comme individualité propre s'additionnant aux autres au sein d'une même collectivité, au surnombre absolu dans lequel vivent les sous-hommes de la mégapole, dont la subjectivation et la socialisation ne dépendent plus de la reconnaissance identitaire mais de la diversité non reconnaissable propre aux ensembles qu'on ne peut décomposer en leurs éléments, leur existence commune relevant de la rencontre plus ou moins aléatoire de leurs singularités proliférantes.

Jacques Rancière fait remarquer que le grand nombre ou la pluralité échappe à toute catégorisation, dans la mesure où elle consiste en une prolifération sans propriété, c'est-à-dire en une multiplicité sans unité, une diversité sans essence  : « c'est le multiple qui ne cesse de se reproduire sans loi » ; « il s'agit, dit-il, d'un mode d'existence sans propriétés dont l'"être littéraire" offre l'exemple 10 ». C'est en effet une multiplicité de cet ordre, sans concept donné d'avance, qui est en jeu dans les rapports intersubjectifs et la dynamique énonciative propres à la parole esthétique ou littéraire, qui constitue dès lors le lieu où s'exprime avec le plus de force l'ethos énonciatif grâce auquel de nouveaux modes de subjectivité et de socialité peuvent émerger d'un « partage du sensible ». Mais comment ethos et logos se rencontrent-ils dans l'énonciation des discours esthétiques pour permettre ainsi l'apparition de nouvelles formes d'expérience de la vie commune ?

 

L'expérience de la parole

La parole est un acte. On le sait au moins depuis l'émergence de la pragmatique et de la théorie des actes de langage. Et comme tout acte, l'acte verbal engage la responsabilité de ses acteurs et de ses agents, ainsi que nous le rappellent régulièrement les théories de l'agir communicationnel d'un Habermas ou d'un Apel, la logique des maximes conversationnelles d'un Grice, ou l'éthique de la parole et du Dire d'un Lévinas, pour ne citer que quelques-uns uns parmi ceux qui ont placé l'acte dialogique d'énonciation au cœur d'une théorie de l'action et des valeurs, d'une pragmatique et d'une éthique. Mais la mise en relation de l'éthique et de la parole ne date pas de notre siècle, ni de notre modernité. L'association de l'ethos et du logos remonte en fait à Aristote qui, au tome premier de sa Rhétorique, parle de « mœurs oratoires » pour désigner des habitudes de langage liées aux vertus comme la justice, le courage, la tempérance, la libéralité, la prudence ou la sagesse, qui ne sont pas, dit-il, des passions au sens propre (relevant d'un pur pathos), mais des dispositions ou des manières d'être par rapport à ce qu'on dit ou veut dire, c'est-à-dire des habitus discursifs ou des vertus énonciatives par lesquels l'orateur montre ses dispositions à l'égard de ce qu'il énonce ou dont il parle comme à l'attention de ceux à qui il s'adresse. On peut être bien ou mal disposé à l'égard de ses interlocuteurs ou de ceux dont on parle, qu'on peut vouloir défendre ou attaquer, soutenir ou combattre, appuyer ou affronter, ou avec lesquels on peut vouloir s'identifier sinon se démarquer ou se distinguer, s'associer ou se dissocier 11.

L'ethos discursif n'a donc pas à voir seulement avec un acte ou un agir, serait-il langagier ou communicationnel, mais aussi et peut-être surtout avec une disposition ou un état d'esprit, qui n'est pas un pathos ou une émotion au sens strict, mais une manière d'être ou un état d'âme dans lequel nous plonge notre attitude à l'égard de ceux dont on parle ou à qui l'on parle lorsqu'on prend la parole. Il y a une vertu à la parole, une disposition au dire, qui est justement cet état dans lequel nous agissons ou pouvons agir sur autrui et sur nous-même par et dans le langage. Car pour agir de telle ou telle manière par la parole, il faut se sentir être dans tel ou tel état au sein du discours que l'on tient ou en vivant l'expérience de la prise de parole, c'est-à-dire en s'énonçant ou en se prononçant, non pas seulement sur les autres et devant eux, mais en se prononçant soi-même, comme dit la forme pronominale du verbe, qui montre qu'on s'expose dans tous ses états dès lors qu'on expose quelque chose à quelqu'un, quelque chose qui s'expose d'une certaine manière, toujours, révélatrice de notre manière d'être, c'est-à-dire de notre ethos énonciatif.

L'énonciation n'est pas qu'un appareil formel, comme on se plaît à le répéter depuis Benveniste, c'est aussi et avant tout un phénomène  : elle fait apparaître (du verbe phainomenein  : « venir au jour, à la lumière ») ce qu'elle énonce, y compris les sujets de l'énonciation, qu'elle donne à voir ou à apercevoir non tant dans leur étant, c'est-à-dire comme sujets énoncés possédant leur identité propre, mais dans leur être énonçant, c'est-à-dire dans leur altérité radicale par rapport à ce qui est censé les représenter mais qui n'incarne jamais qu'un moment éphémère de leur devenir ou de leur apparaître, nullement constitué mais toujours constituant, nulle part tout à fait énoncé mais partout et sans cesse s'énonçant. La forme même de cet ethos énonciatif nous place dans une structure ou une dynamique hétérologique où l'on se met forcément à la place de l'autre, de sorte qu'on doit parler d'un pâtir discursif plutôt que d'actes de pa­role  : tout langage agit sur nous autant sinon plus qu'on agit en lui et par lui, dans la mesure où il y a une passion énonciative, une émotion ou une impulsion propre à l'énonciation, qu'on peut appeler com-passion ou com-motion, à l'instar de Renaud Barbaras 12, mouvement et sentiment communs, plutôt que common sense au sens propre. Cette communauté de sentiment découle du simple fait d'être-ensemble ou d'être-avec (du Mitsein heideggerien, pour ainsi dire) dans la structure et la dynamique de l'expérience énonciative, où je me mets nécessairement à la place de l'autre, en coénonçant ce qu'il énonce, en com-patissant dans et par son dire, en participant d'une motion commune ou d'une com-motion qui m'engage dans un espace ou un acte énonciatif commun, où j'éprouve ce je comme autre que le tu par lequel on s'adresse à moi. Il y a une phorie énonciative, dans laquelle je suis porté et emporté vers l'autre, comme dans le transport métaphorique, où l'on change de lieux, littéralement, passant du propre au figuré, c'est-à-dire d'un champ sémantique où réside la définition ou la propriété d'un terme, à une autre région du sens qui l'altère ou l'étrangéifie, le déplaçant vers un ailleurs, imprévu ou inédit, qui l'incarne tout de même au plus profond, lui conférant une sorte de surcroît d'être qu'on a jadis appelé sa connotation, c'est-à-dire « le sens qui vient avec, qui s'ajoute au sens ordinaire et l'accompagne ».

 

La « conation »

Ce changement de lieux est bien sûr lié à une force ou à une impulsion, à un mouvement que le latin appelle justement conatus, désignant par là la force qui accompagne l'acte qu'elle déclenche. On trouve une telle force impulsive dans ce qu'on a appelé la fonction conative de l'énonciation, grâce à laquelle je suis tendu vers l'autre dans la mesure même où il tend vers moi comme autre, selon un double mouvement tensif qui déplace le lieu du je ou de l'ego et l'accroît d'un sens non plus propre mais figuré, exactement comme la fonction connotative de la métaphore déplace les sens l'un vers l'autre ou les remplace l'un par l'autre pour conférer à l'énoncé un surcroît de signification, de nature sensible et affective, plutôt que notionnelle ou conceptuelle, irréductible à sa dénotation. Se mettre à la place de tout un chacun, c'est exercer cette faculté de métaphorisation, propre à l'imagination transcendantale, qui consiste à se mettre à la place les uns des autres dans la dynamique même de l'énonciation, où je me déplace en l'autre et me remplace par l'autre, changeant ainsi de personnae, sachant que la personne est le fait d'un per-sonnare qui désigne ce qui « sonne à travers », littéralement, comme dans les populations nombreuses de surnarrateurs chez Antoine Volodine, où chacun est l'écho singulier d'une innombrable communauté.

La voix singulière de chacun résonne en effet par et dans le masque des « personnes », comme au théâtre, où chacun se prend l'un pour l'autre ou pour tout un chacun  : le je n'est pas moins que le il ou le tu un personnage que le sujet joue ou une identité qu'il emprunte dans sa relation à l'autre, où il change de masque comme les mots changent de sens et de teneur dans les tropes ou les figures, dans la métaphore, notamment, où le sens propre est déplacé puis remplacé sans qu'il cesse pourtant d'être soi ou d'exister. Car l'être-soi du sens ou le sens en soi n'est pas vraiment une propriété ou une identité fixe, mais une pure puissance à devenir autre en se mouvant ou se transportant, à l'instar de l'ego dans la structure phorique de l'énonciation, ce transport et cet emportement qui peut devenir une authentique expérience com-pasionnelle et com-motionnelle quand la passion conative propre à l'impulsion énonçante l'emporte sur la raison dénotative de l'énoncé. C'est bien sûr le cas des discours esthétiques, où l'innombrable et le non-identifiable, dans lesquels rien ne revient au même ou rien n'est à l'identique, donnent lieu à de nouvelles formes de socialité politique, soit à une communauté de singularités définie par le « partage sensible » du manque qui pousse les isolés vers les formes les plus désintéressées de solidarités.

 

Le sens excédé

C'est par la force conative de la parole énonçante qui ne se fige jamais en énoncés (idéologiques ou doxologiques), comme on l'a vu chez Volodine – comme on le verrait aussi chez Guyotat, Novarina, Prigent et nombre d'auteurs contemporains –, que s'exprime la dimension pathique ou phorique de notre vie la plus singulière, dont le partage peut donner lieu à de nouvelles formes de socialité non plus fondées sur des groupes d'appartenance mais sur l'expérience commune de l'altérité radicale en quoi consiste l'innombrable ou le non-identifiable, dont on pâtit et qui nous agite, dans cette pollè khôra ou cet espace pluriel où s'incarne désonnais ce qu'on appelle la Chose publique (la res publica), dont le sens littéral est aussi bien le « rien commun », le « rien pour tous », les « miettes partagées » ou le « vide politique », soit le rien dans lequel s'abîment les narrants multiples d'Antoine Volodine. Après le trop-plein de sens et de valeurs qu'on aura connu dans notre histoire récente, qui fut celle des idéologies et des doxologies de toutes sortes, le vide politique actuel est peut-être une chance, parce qu'il nous permet de repenser le lien social autrement que par sa justification morale ou axiologique, c'est-à-dire en le replongeant dans ce qui lui donne naissance à tout moment, soit dans l'énonciation éthique et esthésique de notre rapport à l'autre, qui est à la fois hypersémique (par la prolifération énonciative qu'entraîne la surnarration dans l'œuvre de Volodine, par exemple) et hyposémique (par le « rien » à quoi tend tout récit ou tout narrat, sans auteur et sans auditeur, nous rappelle obstinément l'un des nombreux narrants des Anges Mineurs), c'est-à-dire dans la solidarité plurielle des isolés, qui traduit au plus près le sens premier qu'on pourrait donner à notre commune singularité.

*

1. Voir Pascal Quignard, Pascal Quignard le solitaire, rencontre avec Chantal Lapeyre-Desmaison, Paris, Le Flohic, 2001. Retour vers le texte

2. Roberto Esposito, Communitas. Origine et destin de la communauté, Paris, Presses Universitaires de France, 2000, 4e de couverture. Retour vers le texte

3. Jacques Rancière, Le partage du sensible. Esthétique et politique, Paris, La Fabrique, 2000, p. 11. Retour vers le texte

4. Antoine Volodine, Des anges mineurs, Paris, Éditions du Seuil, 1999, p. 7. Retour vers le texte

5. Antoine Volodine, Le post-exotisme en dix leçons, leçon onze, Paris, Gallimard, 1998, 107 p. Retour vers le texte

6. Voir, respectivement, les pages 14 à 16 et 86 à 108. Retour vers le texte

7. Ibid., p. 84. Retour vers le texte

8. Ibid., p. 84-85. Retour vers le texte

9. Ibid., quatrième de couverture. Retour vers le texte

10. Jacques Rancière, Aux bords du politique, Paris, La Fabrique, 1998, p. 137 (voir le chapitre intitulé « La communauté et son dehors »). Retour vers le texte

11. Voir le chapitre 9 du livre 1 de La rhétorique (trad. par M. Dufour, Paris, Les Belles Lettres, 1960). Retour vers le texte

12. Voir Renaud Barbaras, Le désir et la distance. Introduction à une phénoménologie de la perception, Paris, Vrin, 1999, 174 p. Retour vers le texte